(Saint Thomas d'Aquin)

Comment parler des textes de référence sur les Anges sans faire figurer le monumental travail de Saint-Thomas d'Aquin ?
Vous trouverez ci-dessous des réponses à des questions que vous ne vous êtes sûrement jamais posées sur les Anges, à travers l'intégralité de ce qu'a écrit Saint-Thomas d'Aquin à propos des Anges dans sa "Somme Théologique...
Woody Allen aurait intitulé cette page "Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur les Anges sans jamais penser le demander..."

Vie de Saint Thomas d'Aquin :
il est né en 1225 à Aquino, près de Naples, en Italie, Thomas d’Aquin appartient à l’une des plus importantes familles d’Italie. Saint Thomas d'Aquin étudie d'abord la grammaire, les sciences naturelles, la science arabe et la philosophie grecque chez les dominicains de Naples.
À dix-neuf ans, Saint Thomas d'Aquin est reçu parmi les novices de l’ordre dominicain, déclenchant une vive opposition de sa famille, qui fait enlever Saint Thomas d'Aquin sur la route qui le conduit à Paris. Saint Thomas d'Aquin prononce toutefois ses voeux en 1243 et Saint Thomas d'Aquin étudie à Paris, puis à Cologne, où Saint Thomas d'Aquin a pour maître Albert le Grand et pour condisciples Ambroise de Sienne et Thomas de Cantimpré.
Saint Thomas d'Aquin est taciturne et ses compagnons le surnomment « le grand boeuf muet de Sicile ». Mais dans une argumentation que Saint Thomas d'Aquin soutient publiquement, Saint Thomas d'Aquin répond avec une dialectique si pointue et si lumineuse qu’Albert le Grand se tourne tout ému vers ses élèves et leur prédit que « les mugissements de ce boeuf retentiront dans tout l’univers ». Comme son maître, Saint Thomas d'Aquin est ouvert à la renaissance des oeuvres de l’Antiquité, celles d’Aristote notamment.
En 1248, Saint Thomas d'Aquin commence à enseigner à Cologne puis revient à Paris, où Saint Thomas d'Aquin est reçu bachelier et occupe une chaire de théologie. En 1257, Saint Thomas d'Aquin obtient le grade de docteur et dirige une des deux écoles du collège de Saint-Jacques. Dès lors, la renommée de Saint Thomas d'Aquin s’étend dans toute l’Europe et les papes qui se succèdent l’appellent à leurs côtés.
Saint Thomas d'Aquin consacre les neuf dernières années de sa vie à la rédaction de sa grande oeuvre, la
Somme Théologique . Il meurt le 2 mars 1274 à quarante-neuf ans, en se rendant au concile de Lyon, où il avait été convoqué comme expert.
La pensée théologique de Saint Thomas d'Aquin repose sur deux axes fondamentaux :
- une confiance active en la raison,
- une référence permanente à la nature.
La vision optimiste de Saint Thomas d'Aquin réconcilie foi et raison en mettant les ressources de la raison au service de l’intelligence de la foi, au point de constituer la théologie en science véritable - science des choses divines construite à l’aide de raisonnements et de démonstrations conformes aux principes aristotéliciens.
On peut dire que si saint Augustin a eu la volonté de « christianiser » Platon en l'introduisant dans ses théories religieuses, saint Thomas d'Aquin « christianisa » à son tour Aristote, huit siècles plus tard, avec cette même volonté d'harmoniser le savoir, la sagesse antique et la foi chrétienne.
Décédé sur la route du Concile de Lyon et il sera enterré à l'église Saint-Sernin à Toulouse, en 1368.
Surnommé le "Docteur Angélique", Thomas sera canonisé en 1323.
Son oeuvre a fondé, par sa rigueur et son autorité, la doctrine de l'Église catholique, apostolique, romaine.
Pie V le proclamera Docteur de l'Église en 1567. Saint Thomas d'Aquin est le saint Patron des théologiens.

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RARE : vous pouvez télécharger ci-dessous l'intégralité de la SOMME THEOLOGIQUE de Saint-Thomas d'Aquin.

- La Somme Théologique : 3,9 Mo zippé, 14,5 Mo dézippé, au format RTF, 2256 pages de texte !

- La Table des Matières de la Somme Théologique : 60 Ko zippé, 286 Ko dézippé au format RFT, 80 pages.

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SOMME THEOLOGIQUE - PRIMA PARS

QUESTION 50 : LA NATURE DES ANGES

1. Existe-t-il une créature totalement spirituelle et absolument incorporelle ?
2. A supposer que l'Ange soit tel, est-il composé de matière et de forme ?
3. Le nombre des Anges.
4. La distinction des Anges entre eux.
5. Leur immortalité ou incorruptibilité.

Article 1 : Existe-t-il une créature totalement spirituelle et absolument incorporelle ?

Objections :
1. Ce qui est incorporel seulement par rapport à nous et non par rapport à Dieu n’est pas incorporel purement et simplement. Or, selon S. Jean Damascène l'Ange “ est dit incorporel et immatériel par rapport à nous ; mais, comparé à Dieu, il est corporel et matériel ”. l'Ange n’est donc pas absolument incorporel.
2. Seul le corps est mobile, d’après Aristote. Or, selon S. Jean Damascène, l'Ange est une substance intellectuelle toujours en mouvement. l'Ange est donc une substance corporelle.
3. S. Ambroise dit que “toute créature est circonscrite par les limites fixes de sa nature ”. Or, être circonscrit est propre aux corps. Toute créature est donc corporelle, y compris les Anges puisqu’ils sont créatures de Dieu, selon ces paroles du Psaume (148, 2.4) : “ Louez le Seigneur, vous tous ses Anges... car il a parlé, ils ont été faits ; il a commandé et ils ont été créés. ”
En sens contraire, le Psaume (104, 4) parle de “ celui qui a fait de ses Anges des esprits ”.
Réponse : Il est nécessaire d’admettre l’existence de créatures incorporelles. En effet, le but principal de Dieu dans la création est le bien, qui n’est autre que l’assimilation à Dieu. Or, un effet n’est parfaitement assimilé à sa cause que s’il l’imite en cela même qui, dans la cause, est son principe ; ainsi le chaud produit le chaud. Dieu produit la créature par son intelligence et sa volonté, nous l’avons expliqué plus haut. La perfection de l’univers exige donc qu’il existe des créatures intellectuelles. Et l’acte d’intellection ne pouvant être l’acte d’un corps ni d’une vertu corporelle, car tout corps est déterminé dans le temps et dans l’espace, nous devons nécessairement affirmer que la perfection de l’univers requiert l’existence de créatures incorporelles. Les philosophes anciens, qui ignoraient la nature de l’intelligence et ne la distinguaient pas du sens, estimaient que rien n’existe en dehors de ce qui peut être saisi par les sens et l’imagination. Et comme l’imagination n’atteint pas le corporel, ils pensaient, au dire d’Aristote, que rien n’existe en dehors du corporel. L’erreur des sadducéens, qui niaient l’existence de l’esprit (Ac 23,8), provenait des mêmes principes. Mais la supériorité de l’intelligence sur les sens fait raisonnablement conclure à l’existence d’êtres incorporels que l’intelligence seule peut appréhender.

Solutions :
1. Les substances incorporelles sont intermédiaires entre Dieu et les créatures corporelles. Or, en regard de l’un des extrêmes l’intermédiaire fait figure de l’autre extrême ; ainsi le tiède, comparé au chaud, paraît froid. C’est pour cette raison que S. Jean Damascène dit que, comparés à Dieu, les Anges sont matériels et corporels ; ce n’est pas parce qu’ils ont en eux quelque chose de la nature corporelle.
2. Dans ce texte, le mot “ mouvement ” est pris dans un sens large qui embrasse aussi les actes d’intelligence et de volonté. On peut donc dire que l'Ange est une substance toujours en mouvement en tant qu’il est toujours en acte d’intellection, et non pas, comme nous, tantôt en acte et tantôt en puissance. L’objection provient donc d’une équivoque.
3. Être circonscrit par des limites locales est propre aux corps, mais être circonscrit par des limites essentielles est commun à toute créature, tant corporelle que spirituelle. Ce qui fait dire à S. Ambroise que certains êtres, non contenus dans des lieux corporels, n’en sont pas moins circonscrits par leur substance.

Article 2 : l'Ange est-il composé de matière et de forme ?

Objections :
1. Tout ce qui est contenu dans un genre est composé du genre et d’une différence spécifique qui, en s’ajoutant au genre, constitue l’espèce. Or le genre est pris de la matière, et la différence est prise de la forme, selon les Métaphysiques. Tout ce qui est dans un gêne est donc composé de matière et de forme. Si l'Ange fait partie du genre substance, il est donc composé de matière et de forme.
2. Là où se trouvent les propriétés de la matière, la matière elle-même se trouve. Ces propriétés sont les facultés de recevoir et d’être sujet : d’où le mot de Boèce : “ Une forme simple ne peut être sujet. ” Or, l'Ange possède les propriétés de la matière ; il est donc composé de matière et de forme.
3. La forme est acte. Ce qui n’est que forme est donc acte pur. Or, l'Ange n’est pas acte pur, car c’est là le propre de Dieu seul. l'Ange n’est donc pas uniquement forme ; il a une forme reçue dans une matière.
4. La matière est le principe propre qui limite et finit la forme. Une forme qui n’est pas dans une matière est donc infinie. Or, la forme de l'Ange n’est pas infinie, puisque toute créature est finie. La forme de l'Ange est donc dans une matière.
En sens contraire, Denys écrit que les premières créatures doivent être considérées aussi bien comme immatérielles que comme incorporelles.

Réponse :
Certains pensent que les Anges sont composés de matière et de forme. Avicebron s’est efforcé de prouver cette opinion dans son livre la Source de la vie. Il part de ce principe que tout ce que l’intelligence distingue doit être également distinct dans la réalité. Or l’intelligence appréhende séparément dans la substance incorporelle ce qui la distingue de la substance corporelle, et ce par quoi elle lui est semblable. Il prétend en conclure que ce qui distingue la substance incorporelle de la substance corporelle, est pour elle comme une forme, et que le sujet de cette forme distinctive, en tant que réalité commune, tient lieu de matière. Et pour cette raison il pose l’existence d’une seule et même matière universelle pour les êtres spirituels et pour les êtres corporels ; cela veut dire que la forme de la substance incorporelle s’imprime dans la matière des êtres spirituels comme la forme de la quantité s’imprime dans la matière des êtres corporels.
Mais on voit immédiatement qu’il ne peut y avoir une seule et même matière pour les êtres corporels et les êtres spirituels. En effet, une forme spirituelle et une forme corporelle ne peuvent être reçues dans la même partie de matière, car alors une seule et même chose serait à la fois corporelle et spirituelle. Il faut donc que la forme corporelle soit reçue dans une partie de la matière, et la forme spirituelle dans une autre. Or on ne peut concevoir que la matière soit divisée en parties sans présupposer en elle la quantité ; si celle-ci est écartée, dit Aristote, la substance demeure indivisible. Si bien que, dans cette hypothèse, la matière des êtres spirituels devrait être sujette à la quantité ; ce qui est impossible. Il ne peut donc y avoir une seule et même matière pour les êtres corporels et les êtres spirituels.
Qui plus est, si l’on considère la substance intellectuelle en elle-même, elle ne peut avoir aucune matière, quelle qu’elle soit. L’opération d’un être est en effet conforme au mode de sa substance. Or, l’acte d’intellection est une opération absolument immatérielle ; il suffit pour le comprendre de se rappeler quel est son objet, puisque c’est l’objet qui donne à un acte son espèce et sa nature. Une chose ne tombe sous l’acte d’intelligence que dans la mesure où elle est dégagée de la matière, car les formes qui sont dans la matière sont des formes individuelles, et l’intelligence ne les appréhende pas en tant que telles. Toute substance intellectuelle est donc absolument immatérielle.
D’autre part, il n’est nullement nécessaire que tout ce que l’intelligence distingue soit aussi distinct dans la réalité, car l’intelligence appréhende les choses non pas selon leur mode propre, mais selon son mode à elle. Si bien que les choses matérielles, qui sont inférieures à notre intelligence, sont dans notre intelligence d’une manière plus simple qu’elles ne sont en elles-mêmes. Au contraire, les substances angéliques lui étant supérieures, notre intelligence ne peut les appréhender selon ce qu’elles sont en elles-mêmes, mais à sa manière, c’est-à-dire à la manière dont elle saisit les choses composées. C’est ainsi également qu’elle appréhende Dieu.

Solutions
:
1. C’est la différence qui constitue l’espèce. Or, une chose est constituée dans une espèce en tant qu’elle est déterminée à tel degré dans l’échelle des êtres, car les espèces des choses sont comme les nombres qui diffèrent selon qu’on ajoute ou soustrait une unité selon Aristote. Dans les choses matérielles, autre est ce qui détermine à tel degré spécial (la forme), et autre ce qui est déterminé (la matière). Le genre se prend donc d’un autre principe que la différence. Mais, dans les choses immatérielles, le déterminant n’est pas autre que le déterminé ; c’est par lui-même que chaque être spirituel occupe un degré déterminé dans l’échelle des êtres. En lui, genre et différence ne se prennent pas de deux réalités, mais d’une seule. Toute la distinction vient donc de notre façon de les considérer ; en effet, quand nous considérons cette chose d’une manière indéterminée, nous l’envisageons comme partie du genre ; mais quand nous la considérons d’une manière déterminée, nous l’envisageons comme la différence.
2. L’argument cité est apporté par Avicebron dans sa Source de la vie. Il vaudrait si l’intelligence avait le même mode de réception que la matière, mais il n’en est rien. La matière reçoit la forme pour être constituée par elle comme être de telle espèce, air, feu, etc. L’intelligence, elle, ne reçoit pas la forme de cette manière, sans quoi l’opinion d’Empédocle serait vraie : que nous connaissons la terre par la terre et le feu par le feu. Mais la forme intelligible est dans l’intelligence selon la raison même de forme ; c’est ainsi, en effet, que l’intelligence la connaît. Ce mode de réception n’est donc pas celui de la matière, c’est celui de la substance immatérielle.
3. S’il n’y a pas, dans l'Ange, composition de matière et de forme, il y a cependant composition d’acte et de puissance. Il suffit pour s’en rendre compte de considérer les choses matérielles où se trouvent les deux compositions. La première est celle de la forme et de la matière qui constituent une nature. Mais une nature, ainsi composée, n’est pas son être ; l’être est son acte. Par conséquent, même là où il n’y a pas de matière, où la forme subsiste indépendamment d’une matière, la forme est encore vis-à-vis de son être en rapport de puissance à acte. Et c’est une telle composition que l’on doit admettre pour les Anges. Voilà ce que veulent exprimer ceux qui, empruntant les termes de Boèce, disent que l'Ange est composé de “ ce par quoi il est” et de “ ce qu’il est ”, ou de l’être et de ce qui existe : car, “ ce qu’il est ”, c’est la forme subsistante elle-même ; et l’être, c’est ce par quoi la substance existe, comme la course est ce par quoi court celui qui court. En Dieu, nous l’avons prouvé, l’être et ce qu’il est ne sont pas autres ; lui seul est donc acte pur.
4. Toute créature est finie, absolument parlant, parce que son être n’est pas purement et simplement subsistant ; il est limité à la nature qu’elle affecte. Mais rien n’empêche qu’une créature soit infinie sous un certain rapport. Ainsi, les créatures matérielles sont infinies du côté de la matière, et finies du côté de la forme, limitée par la matière où elle est reçue. Au contraire, les substances immatérielles créées sont finies quant à leur existence, mais infinies en tant que leurs formes ne sont pas reçues dans un autre. Ainsi, si la blancheur existait séparément, nous dirions qu’elle est infinie en tant que blancheur, n’étant pas contractée par un sujet ; pourtant son être serait fini, puisqu’il serait déterminé par une nature spéciale. Aussi est-il dit dans le Livre des Causes que l’intelligence est finie par en haut, parce qu’elle reçoit l’être d’un principe qui lui est supérieur, et infinie par en bas, parce qu’elle n’est pas reçue dans une matière.

Article 3 : Quel est le nombre des Anges ?

Objections :
1. Le nombre est une espèce de la quantité, et une conséquence de la division du continu. Cela ne peut se réaliser pour les Anges, qui sont incorporels. Les Anges ne peuvent donc pas être en grand nombre.
2. Plus une chose est proche de l’unité, moins elle est multiple ; le cas des nombres le montre bien. Or la nature angélique est, de toutes les natures créées, la plus proche de Dieu. Il semble donc, Dieu étant souverainement un, que c’est dans la nature angélique que se trouve la moins grande multitude.
3. L’effet propre des substances séparées semble être de mouvoir les corps célestes. Or les mouvements des corps célestes se réduisent à un petit nombre déterminé, que nous pouvons connaître. Les Anges ne sont pas en plus grand nombre que les mouvements des corps célestes.
4. Denys écrit que “ ce sont les rayons de la divine bonté qui font subsister toutes les substances intelligibles et intellectuelles ”. Or le rayon ne se multiplie qu’en raison de la diversité des sujets qui le reçoivent. Mais on ne peut dire que la matière reçoive le rayon intelligible, puisque les substances intellectuelles sont immatérielles. Leur multiplicité semble donc être fonction des premiers corps, les corps célestes, auxquels la propagation des rayons divins doit, de quelque manière, se terminer. Et ainsi on aboutit à la même conclusion que dans l’argument précédent.
En sens contraire, il est écrit au livre de Daniel (7,10) : “ Mille milliers le servaient, et une myriade de myriades se tenaient debout devant lui. ”

Réponse : La question qui nous occupe a été résolue de différentes façons.
Pour Platon, les substances séparées sont les espèces des choses sensibles en sorte que, d’après lui, il faudrait dire que la nature humaine comme telle est séparée. A s’en tenir à cette opinion, il y a autant de substances séparées que d’espèces sensibles.
Aristote réprouve cette position parce que la matière fait partie de l’essence des espèces sensibles. Les substances séparées ne peuvent donc pas être les exemplaires de ces espèces sensibles ; au contraire elles ont des natures plus élevées. Et cependant, Aristote pense que ces natures plus parfaites sont en relation avec ces choses sensibles, en tant qu’elles en sont les moteurs et les causes finales ; ce qui l’a conduit à fixer pour les substances séparées un nombre égal à celui des premiers mouvements.
Mais, comme cela semblait contraire aux enseignements de la Sainte Écriture, le juif Rabbi Moïse voulut concilier Aristote et l’Écriture. Aussi écrit-il dans son Guide des Égarés que si par Ange, on désigne les substances immatérielles, ils sont aussi nombreux que les mouvements des corps célestes, suivant l’opinion d’Aristote. Mais pour sauvegarder l’Écriture, il ajoute que celle-ci appelle également Anges les hommes qui annoncent les choses divines, et les forces des êtres naturels qui manifestent la toute-puissance de Dieu. Mais ce n’est pas l’usage des Écritures d’appeler Anges les forces des êtres irrationnels.
Il faut donc dire que la multitude des Anges, même en tant qu’ils sont des substances immatérielles, surpasse de beaucoup toute multitude matérielle. C’est ce que dit Denys : “Les armées bienheureuses des esprits célestes sont nombreuses, dépassant la limite faible et restreinte de nos nombres matériels. ” En effet, Dieu ayant dans la création comme but principal la perfection de l’univers, plus des êtres sont parfaits, plus Dieu les a créés en abondance. Car, de même que dans le monde des corps, la surabondance se prend de la grandeur, dans les êtres incorporels elle se prend de la multitude. Or les corps incorruptibles, qui sont les plus parfaits parmi les corps, dépassent en grandeur, presque sans comparaison, les corps corruptibles ; car toute la sphère où se trouvent l’action et la passion est peu de chose en regard des corps célestes. Il est donc raisonnable d’affirmer que la multitude des substances immatérielles dépasse tellement celle des substances matérielles qu’il est presque impossible de les comparer.

Solutions :
1. Dans les Anges, le nombre, qui est une quantité discrète, n’est pas conséquence de la division du continu. Il résulte de la distinction des formes, en tant que la multitude est un transcendantal, comme on l’a dit précédemment.
2. La proximité de la nature angélique par rapport à Dieu ne la réduit pas à un petit rapport d’individus, mais entraîne seulement le minimum de multiplicité dans sa composition.
3. Ce raisonnement est celui d’Aristote. Sa conclusion serait nécessaire si les substances séparées étaient créées en vue des substances corporelles. Car, dans cette hypothèse, les substances immatérielles n’auraient aucune raison d’être, à moins qu’elles ne soient causes d’un mouvement quelconque dans les choses corporelles. Or, il est faux que les substances immatérielles soient ordonnées aux substances corporelles, puisque la fin doit être plus noble que ce qui lui est ordonné. Aussi Aristote dit-il lui-même que ce raisonnement n’a pas de valeur nécessaire, mais simplement probable. Il est cependant obligé de le tenir, du fait que nous ne pouvons parvenir à la connaissance des êtres intelligibles que par les sensibles.
4. Ce raisonnement a valeur probante pour ceux qui pensent que la matière est cause de la distinction des choses ; mais nous avons déjà réfuté cette opinion. La cause de la multiplicité des Anges n’est donc ni la matière, ni les corps, mais la sagesse divine qui a établi les divers ordres des substances immatérielles.

Article 4 : La distinction des Anges entre eux

Objections :
1. La différence étant plus noble que le genre, les choses qui se ressemblent selon ce qu’il y a de plus noble en elles sont semblables dans leur différence constitutive ultime, et par conséquent sont de la même espèce. Or les Anges se ressemblent tous par ce qu’il y a de plus noble en eux, par l’intellectualité. Ils rentrent donc tous dans une seule et même espèce.
2. Le plus et le moins ne diversifient pas l’espèce. Or, les Anges ne semblent différer entre eux que selon le plus et le moins, en tant que l’un est plus simple et intellectuellement plus perspicace que l’autre. Les Anges ne diffèrent donc pas d’espèce.
3. L’âme s’oppose à l'Ange comme les termes d’un même genre. Or, toutes les âmes sont de la même espèce. Les Anges aussi par conséquent.
4. Plus un être est parfait en matière, plus il doit être multiplié : ce qui ne se réaliserait pas s’il n’y avait qu’un individu par espèce. Il y a donc plusieurs Anges dans chaque espèce.
En sens contraire, entre les choses qui sont de la même espèce il n’y a, au dire d’Aristote, ni antériorité ni postériorité. Or, Denys enseigne qu’un même ordre d’anges comprend des premiers, des intermédiaires et des derniers. Les Anges ne sont donc pas tous de la même espèce.

Réponse :
Pour certains, toutes les substances spirituelles, y compris les âmes, sont de la même espèce. Pour d’autres, les Anges sont bien de la même espèce, mais non pas les âmes. Pour d’autres enfin, seuls les Anges d’une même hiérarchie, ou d’un même ordre, rentrent dans la même espèce. Tout cela est impossible. Les choses qui, ayant la même espèce, diffèrent numériquement, sont semblables formellement mais se distinguent matériellement. Or les Anges, on l’a dit, ne sont pas composés de matière et de forme ; il ne peut donc y avoir deux Anges de la même espèce. De même, si la blancheur ou l’humanité étaient séparées de la matière, on ne pourrait dire qu’il y en a plusieurs, puisqu’elles ne sont multipliées qu’en raison de leurs sujets. Et quand bien même ils auraient une matière, les Anges ne pourraient pas être plusieurs dans une même espèce. Car, dans cette hypothèse, le principe de leur distinction serait la matière, non pas en tant que divisée par la quantité, puisqu’ils sont incorporels, mais en raison d’une diversité qui comporte non seulement changement d’espèce mais de genre.

Solutions :
1. La différence est plus noble que le genre, comme le déterminé est plus noble que l’indéterminé, ou le propre que le commun, et non pas comme constituant une nature différente de celle du genre. Autrement, ou bien les animaux privés de raison seraient tous de même espèce ; ou bien il y aurait en eux une autre forme plus parfaite que l’âme sensible. C’est donc selon les divers degrés déterminés de la nature sensible que les animaux non raisonnables diffèrent spécifiquement. De même chez les Anges la différence spécifique se prend des différents degrés de la nature intellectuelle.
2. Le plus et le moins n’entraînent pas un changement d’espèce s’ils résultent de l’intensification ou du relâchement d’une même forme, mais seulement s’ils ont leur principe dans des formes d’inégal degré ; ainsi disons-nous que le feu est plus parfait que l’air. C’est de cette seconde manière qu’il y a entre les Anges du plus ou du moins .
3. Le bien de l’espèce l’emporte sur le bien de l’individu. La multiplication des espèces est donc, chez les Anges, bien meilleure que la multiplication des individus dans une même espèce.
4. Comme nous l’avons dit plus haut, l’agent se propose la multiplication des espèces, et non la multiplication numérique qui peut s’étendre à l’infini. La perfection de la nature angélique exige donc la multiplication des espèces, non la multiplication des individus dans une même espèce.

Article 5 : L’immortalité ou incorruptibilité des Anges

Objections :
1. Il semble bien que les Anges ne sont pas incorruptibles. Car, selon le Damascène, “ l'Ange est une substance intellectuelle qui reçoit l’immortalité par grâce et non par nature. ”
2. Platon fait dire au Démiurge : “ O dieux des dieux dont je suis l’auteur et le père, vous êtes mon œuvre, vous êtes dissolubles par nature, mais je vous rends indissolubles par ma volonté. ” Or qu’est-ce que ces dieux, sinon les Anges ? Les Anges sont donc corruptibles par nature.
3. Nous lisons dans S. Grégoire : “ Tous les êtres rentreraient dans le néant, si la main du Tout-puissant ne les conservait dans l’existence. ” Ce qui peut être réduit à néant est corruptible. Les Anges sont donc corruptibles par nature, puisqu’ils ont été créés par Dieu.
En sens contraire, Denys affirme : “ Les substances intellectuelles ont une vie indéfectible, car elles sont exemptes de toute corruption, de la mort, de la matière et de la génération. ”
Réponse : Il est nécessaire d’affirmer que les Anges sont incorruptibles par nature. En effet, une chose est corrompue uniquement parce que sa forme est séparée de la matière. l'Ange étant une pure forme subsistante, comme nous l’avons montré, sa substance ne peut donc être corruptible. Car une chose qui convient à un être en raison de lui-même, ne peut jamais être séparée ; mais elle peut être séparée de l’être auquel elle convient en raison d’un autre, si cet autre fait défaut lui-même. Le cercle ne peut perdre sa rotondité, puisqu’elle lui convient par lui-même essentiellement ; mais un cercle d’airain peut cesser d’être rond, puisque la forme ronde n’est pas essentielle à l’airain. Or l’être convient à la forme en raison d’elle-même, car une chose est être en acte par là même qu’elle a une forme. Le composé de matière et de forme cesse donc d’exister dès que la forme est séparée de la matière. Mais, si la forme subsiste par elle-même, comme chez les Anges, nous l’avons dit, elle ne peut perdre l’être. C’est donc en raison de son immatérialité que l'Ange est incorruptible par nature.
On trouve un signe de cette incorruptibilité dans l’opération intellectuelle : un être opère sous le rapport où il est en acte ; son opération manifeste donc le mode de son être. Or, c’est l’objet qui donne à l’opération son espèce et son essence intelligible. L’objet intelligible, lui, échappe au temps ; il est donc éternel. Par conséquent, toute substance intellectuelle est incorruptible par nature.

Solutions :
1. S. Jean Damascène parle dans ce texte de l’immortalité parfaite qui inclut l’immutabilité complète, car, selon le mot de S. Augustin, “tout changement est une certaine mort”. Or, nous le prouverons plus loin, l'Ange n’acquiert la parfaite immutabilité que par la grâce.
2. Par les “ dieux ”, Platon désigne les corps célestes. Et comme il croyait que ces corps sont composés des éléments, il les disait corruptibles par nature, mais redevables à la volonté divine d’être conservés dans l’être.
3. Il y a des êtres nécessaires dont la nécessité a une cause. Il n’est donc pas contradictoire que l’être d’une chose nécessaire et incorruptible dépende d’une autre comme de sa cause. Lorsque S. Grégoire dit que tous les êtres, même les Anges, retomberaient dans le néant si Dieu ne les soutenait dans l’être, il ne veut donc pas dire que les Anges renferment un principe de corruption, mais que leur être dépend de Dieu comme de sa cause. Une chose est dite corruptible, non point parce que Dieu peut la réduire à néant en lui retirant son action conservatrice, mais parce qu’elle renferme en elle-même un principe de corruption, ou une contrariété, ou au moins la puissance de la matière.
Il faut maintenant considérer les rapports des Anges avec les réalités corporelles : 1. Avec les corps (Q. 51). 2. Avec les lieux (Q. 52). 3. Avec le mouvement local (Q. 53).

QUESTION 51 : LES RAPPORTS DES ANGES AVEC LES RÉALITÉS CORPORELLES

1. Les Anges ont-ils des corps qui leur soient unis naturellement ?
2. Assument-ils des corps ?
3. Exercent-ils des fonctions vitales dans les corps qu’ils assument ?

Article 1 : Les Anges ont-ils des corps qui leur soient unis naturellement ?

Objections :
1. Origène dit : “ C’est le propre de la seule nature de Dieu (c’est-à-dire du Père, du Fils et de l’Esprit Saint) d’exister sans substance matérielle et en dehors de toute union corporelle. ” On lit aussi dans S. Bernard : “ Comme nous n’accordons qu’à Dieu l’immortalité, nous n’attribuons qu’à lui l’incorporéité ; sa nature est la seule qui n’ait pas besoin du secours d’un instrument corporel, ni pour lui, ni pour un autre. Mais ce secours est nécessaire à tout esprit créé. ” S. Augustin dit également “ Les démons sont appelés des animaux aériens, parce qu’ils possèdent la nature des corps aériens. ” Or les Anges et les démons ont la même nature ; les Anges ont donc des corps qui leur sont unis naturellement.
2. S. Grégoire appelle l'Ange “ animal raisonnable ” ; or tout animal est composé de corps et d’âme : les Anges ont donc des corps qui leur sont unis naturellement.
3. La vie est plus parfaite dans les Anges que dans les âmes. Or, non seulement l’âme vit, mais elle vivifie le corps. Donc les Anges vivifient des corps qui leur sont unis naturellement.
En sens contraire, Denys dit qu’il faut considérer les Anges comme des êtres aussi bien immatériels qu’incorporels.
Réponse : Les Anges n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis. En effet, ce qui est accidentel à une nature ne se retrouve pas nécessairement dans tous les cas où cette nature se réalise ; avoir des ailes, par exemple, n’est pas essentiel à l’animal, et par suite ne convient pas à tous les animaux. Or, comme nous le prouverons plus loin, l’acte d’intellection n’est l’acte ni d’un corps ni d’une faculté corporelle ; être uni à un corps n’est donc pas essentiel à la substance intellectuelle en tant que telle, encore que cela puisse arriver pour des raisons extrinsèques à son caractère intellectuel. Ainsi en va-t-il de l’âme ; si elle est unie à un corps, c’est que, imparfaite et en puissance dans le genre des substances intellectuelles, elle n’a pas, par nature, la plénitude de la science, mais doit l’acquérir à l’aide des sens corporels à partir des choses sensibles. Or, si une nature appartenant à un genre donné est imparfaite par rapport à la perfection propre de ce genre, il faut que, d’abord, cette perfection générique soit réalisée pleinement en une autre nature. Il y a donc, parmi les êtres de nature intellectuelle, des substances intellectuelles parfaites qui n’ont pas besoin de puiser leur science dans les choses sensibles, et par conséquent les substances intellectuelles ne sont pas toutes unies à des corps ; certaines existent à l’état séparé : c’est elles que nous appelons les Anges.

Solutions :
1. Comme nous l’avons déjà dit, certains croyaient que tout ce qui existe est corporel. C’est cette opinion qui semble les avoir conduits à penser que toutes les substances spirituelles sont unies à des corps ; certains sont allés jusqu’à dire que Dieu est l’âme du monde, comme le rapporte S. Augustin. Mais cela contredit la foi catholique, pour laquelle Dieu est élevé au-dessus de toute chose, selon la parole du Psaume (8, 2) : “ Ta majesté est élevée au-dessus des cieux. ” Aussi Origène a-t-il refusé de parler ainsi de Dieu ; mais il a admis cette opinion pour les autres substances, se laissant tromper là comme en beaucoup d’autre points par les opinions des philosophes.
On peut expliquer le mot de S. Bernard en ce sens que les esprits créés ont un instrument corporel, non pas uni naturellement, mais assumé pour accomplir certaines fonctions.
Quant à S. Augustin, il n’exprime pas sa propre conviction, mais rapporte l’opinion des platoniciens, qui croyaient à l’existence d’animaux aériens qu’ils appelaient “ démons ”.
2. S. Grégoire appelle l'Ange “ animal raisonnable ” par métaphore, parce que l'Ange a une raison semblable à celle de l’homme.
3. Vivifier à titre de cause efficiente est une perfection simple ; elle convient donc à Dieu : “ C’est le Seigneur qui donne la mort ou la vie ” (1 S 2, 6). Mais vivifier à titre de cause formelle est propre à la substance qui fait partie d’une nature, et n’est pas, à elle seule, une nature complète. La substance intellectuelle qui n’est pas unie à un corps est donc plus parfaite que celle qui l’est.

Article 2 : Les Anges assument-ils des corps ?

Objections :
1. Il semble bien que non. En effet, comme la nature physique, les Anges n’emploient aucun moyen superflu dans leurs opérations. Or, assumer des corps serait superflu pour les Anges, car l'Ange n’a pas besoin de corps, puisque sa puissance surpasse toute puissance corporelle. l'Ange n’assume donc pas de corps.
2. Assumer une chose, c’est l’unir à soi. Or, nous l’avons dit dans l’article précédent, un corps ne peut pas être uni à un Ange comme à sa forme. D’autre part, si le corps est uni à l'Ange comme à un moteur, on ne dit pas qu’il est assumé, autrement tous les corps mus par les Anges seraient assumés par eux. Les Anges n’assument donc pas de corps.
3. Les Anges n’assument ni des corps de terre ou d’eau, car ils ne pourraient les faire disparaître d’un seul coup ; ni des corps de feu, parce qu’ils brûleraient ce qu’ils toucheraient ; ni des corps d’air, car l’air n’a ni figures, ni couleur. Les Anges n’assument donc pas des corps.
En sens contraire, S. Augustin dit que “ des Anges apparurent à Abraham sous des corps qu’ils avaient assumés ”.
Réponse : Certains prétendent que les Anges n’assument jamais de corps et que toutes les apparitions mentionnées dans l’Écriture eurent la forme de visions prophétiques, c’est-à-dire que ce ne sont que des visions de l’imagination. Cette opinion va contre la pensée de l’Écriture. Car l’objet de la vision de l’imagination n’existe que dans l’imagination du sujet ; dès lors il n’est pas vu indifféremment par tous. Or, à plusieurs reprises, l’Écriture parle d’anges qui apparaissent, comme s’ils étaient vus par tous. Ainsi en va-t-il des Anges qui apparaissent à Abraham : ils sont vus par lui, par toute la famille, par Loth et par les habitants de Sodome. De même, l'Ange qui apparaît à Tobie est vu par tous. Tout cela montre que ces manifestations ont lieu en visions corporelles, dont l’objet, extérieur au sujet, peut être vu par tous. L’objet d’une telle vision ne peut donc être qu’un corps réel. Donc, puisque les Anges ne sont pas des corps, et n’ont pas de corps qui leur soient unis naturellement, il leur arrive d’assumer des corps.

Solutions :
1. Ce n’est pas pour eux que les Anges ont besoin d’assumer des corps, mais pour nous. Dans la nouvelle Alliance, c’est pour montrer, par un commerce familier avec les hommes, ce que sera la société intellectuelle que les hommes espèrent avoir avec eux dans la vie future. Dans l’ancienne Alliance, c’était pour annoncer par mode de figure que le Verbe de Dieu devait assumer un corps humain ; car toutes les apparitions de l’Ancien Testament étaient ordonnées à l’apparition du Fils de Dieu dans la chair.
2. l'Ange et le corps qu’il assume ne sont pas en rapport de matière à forme, mais l'Ange est pour le corps comme un moteur que ce corps mobile ne fait que représenter. La Sainte Écriture décrit les propriétés des choses intelligibles en faisant appel aux similitudes sensibles : de même, les Anges se façonnent, par la puissance divine, des corps sensibles qui représentent leurs propriétés intelligibles. C’est ce qu’on veut exprimer lorsqu’on dit que les Anges assument des corps.
3. A son degré ordinaire de dilatation, l’air ne retient ni la figure ni la couleur ; mais quand il est condensé, il peut revêtir différentes formes et réfléchir des couleurs : on le voit dans les nuages. C’est donc à partir de l’air que les Anges forment des corps, avec l’assistance divine, en le solidifiant par la condensation autant qu’il est nécessaire.

Article 3 : Les Anges exercent-ils les fonctions de la vie dans les corps qu’ils assument ?

Objections :
1. Les Anges ne doivent pas tromper par de fausses apparences. Or, les Anges tromperaient s’ils faisaient passer pour vivants des corps qui n’accomplissent pas les opérations de la vie. Les Anges exercent donc les fonctions vitales dans les corps qu’ils assument.
2. Les Anges ne font rien d’inutile. Or, ils feraient des choses inutiles s’ils formaient dans leurs corps des yeux, des narines et d’autres organes qui n’accomplissent pas leurs fonctions naturelles. Les Anges exercent donc les fonctions sensibles qui sont l’œuvre absolument propre de la vie.
3. La marche est aussi une opération vitale. Or, certains Anges sont apparus, qui marchaient. Il est dit dans la Genèse (18, 16) qu’“ Abraham marchait, en les conduisant, avec les Anges qui lui étaient apparus ” ; et à Tobie, qui demandait (Tb 5, 7) : “ Connais-tu le chemin qui conduit au pays des Mèdes ? ” l'Ange Raphaël répondit : “ Je le connais, et j’ai souvent parcouru tous ces chemins. ” Les Anges exercent donc fréquemment les activités des êtres vivants.
4. Parler est une activité vitale, puisque la parole est formée par la voix qui, au dire d’Aristote, est “ un son proféré par la bouche de l’animal ”. Or, on lit en plusieurs endroits dans l’Écriture que les Anges ont parlé dans des corps qu’ils avaient assumés. Les Anges exercent donc les activités des êtres vivants.
5. Manger est une opération propre à l’être animé ; aussi, après sa résurrection, le Seigneur mangeait-il avec ses disciples pour leur prouver qu’il avait repris vie (Lc 24, 41). Or, certains des Anges qui sont apparus dans des corps, ont mangé. Abraham offrit de la nourriture à ceux qu’il avait adorés auparavant (Gn 18, 2). Les Anges exercent donc les opérations vitales dans les corps qu’ils assument.
6. La génération est un acte vital. Or les Anges ont accompli cette fonction dans certains corps.
Il est écrit dans la Genèse (6, 4) : “ Après que les fils de Dieu eurent approché les filles des hommes, elles mirent au monde des hommes puissants et fameux dans le siècle. ” Les Anges exercent donc les opérations vitales dans les corps qu’ils assument.
En sens contraire, nous avons dit plus haut que les corps assumés par les Anges ne vivent pas : ils ne peuvent donc pas exercer les activités des êtres vivants.

Réponse : Certaines activités vitales ont quelque chose de commun avec les activités non vitales ; ainsi la parole, action vitale, est, en tant que son, semblable aux autres sons inanimés ; la marche est, en tant que mouvement, semblable aux autres mouvements. Les Anges peuvent donc, par les corps qu’ils assument, exercer les activités des êtres vivants en ce qu’elles ont de commun avec les activités des non vivants, mais non dans ce qu’elles ont de propre. Car, selon Aristote, seul peut produire une action celui qui en a la puissance. Aucun être ne peut donc avoir d’activité vitale s’il n’a pas la vie, qui est le principe potentiel d’une telle action.

Solutions :
1. L’Écriture ne va pas contre la vérité en décrivant les choses intelligibles sous des figures sensibles, car son intention n’est pas de faire croire que les choses intelligibles sont des choses sensibles, mais de faire entrevoir les propriétés des choses intelligibles par la similitude des figures sensibles. De même il n’est pas contraire à la véracité des saints Anges que les corps qu’ils assument paraissent être des hommes vivants, alors qu’ils ne le sont pas. Ils n’assument des corps que pour faire connaître leurs propriétés et leurs opérations spirituelles par les propriétés et les opérations des hommes. Ce but serait moins parfaitement atteint, si les Anges assumaient de vrais hommes, parce que les propriétés de ces hommes ne feraient pas connaître les Anges, mais les hommes eux-mêmes.
2. La sensation est une opération exclusivement vitale ; on ne peut donc pas dire que les Anges exercent des sensations par les organes des corps qu’ils assument. Ces corps ne sont cependant pas inutiles, puisqu’ils ne sont pas formés pour procurer des sensations, mais pour manifester par leurs organes les vertus spirituelles des Anges ; ainsi l’œil désigne la fonction intellectuelle de l'Ange et les autres membres ses autres facultés, selon Denys.
3. Seul le mouvement qui procède d’un principe moteur conjoint peut être une opération vitale. Mais les Anges, n’étant pas la forme des corps qu’ils assument, ne les meuvent pas de cette façon. Cependant les Anges subissent, du fait du mouvement de ces corps, une motion accidentelle ; ils y résident en effet à la façon d’un moteur dans un mobile, de telle sorte qu’ils sont dans ces corps et non ailleurs. Cette dernière conclusion ne vaudrait pas pour Dieu : le mouvement des choses dans lesquelles il se trouve n’entraîne pour lui aucune motion, puisqu’il est partout, tandis que les Anges épousent accidentellement les mouvements qu’ils produisent dans les corps qu’ils assument.
Il faut cependant faire une exception pour les corps célestes, même si les Anges s’y trouvent comme le moteur dans le mobile. Les corps ou sphères célestes en effet, dans leur mouvement circulaire, ne quittent pas entièrement le lieu où ils se trouvent, ils l’occupent toujours par quelque partie d’eux-mêmes. Par ailleurs les Anges n’appliquent pas leur activité motrice à une partie déterminée de la substance même de la sphère. Cette partie se trouvant tantôt à l’orient et tantôt à l’occident, il s’ensuivrait que l'Ange se déplacerait avec elle. Mais, comme Aristote l’explique, l'Ange occupe un endroit déterminé, toujours à l’orient, d’où il exerce sa puissance motrice sur la sphère.
4. Les Anges ne parlent pas, au sens propre du mot ; ils produisent seulement dans l’air des sons qui sont semblables aux voix humaines.
5. A proprement parler, les Anges ne mangent pas : manger c’est prendre une nourriture qu’on peut transformer en sa propre substance. Sans doute, après la résurrection du Christ, les aliments n’étaient pas assimilés à son corps, mais se résorbaient dans la matière préexistante. Cependant le Christ avait un corps tel qu’il pouvait assimiler des aliments ; il mangeait donc véritablement. Mais les Anges non seulement n’assimilent pas la nourriture prise aux corps qu’ils ont assumés, mais ces corps ne sont pas naturellement tels qu’ils puissent assimiler des aliments. Ils ne mangent donc pas réellement, mais ce qu’ils font représente la manducation spirituelle. C’est ce que l'Ange Raphaël dit à Tobie : “ Lorsque j’étais avec vous, je paraissais manger et boire ; mais je me nourris d’un aliment invisible ” (Tb 12, 18). Si Abraham offrit de la nourriture à des Anges, c’est qu’il les regardait comme des hommes ; cependant c’est Dieu qu’il adorait en eux, parce qu’il était en eux “ comme il est d’ordinaire dans les prophètes ”, selon S. Augustin.
6. S. Augustin répond : “ Beaucoup assurent avoir expérimenté ou avoir entendu dire par ceux qui l’avaient expérimenté, que les sylvains et les faunes (ceux que le vulgaire appelle incubes) se sont souvent présentés à des femmes et ont consommé l’union avec elles ; aussi vouloir le nier paraît de l’impudence. Mais s’il s’agit des saints Anges de Dieu, ils n’ont pu en aucune manière tomber ainsi avant le déluge. Il faut donc entendre par "fils de Dieu" les fils de Seth qui étaient bons ; et par "filles des hommes" l’Écriture désigne celles qui étaient nées de la race de Caïn. Il n’y a pas à s’étonner que des géants soient nés de telles unions ; au surplus, ils n’étaient pas tous géants ; mais les géants étaient alors beaucoup plus nombreux que dans les temps postérieurs au déluge. ” Cependant, si parfois certains hommes naissent des démons, ce n’est pas au moyen d’une semence émise par ceux-ci, mais par la semence d’un autre homme qu’ils ont recueillie, de telle sorte que le démon qui est succube d’un homme se fasse l’incube d’une femme. De même ils utilisent les semences d’autres êtres pour produire certaines générations, comme dit S. Augustin ; et ainsi celui qui est engendré n’est pas fils du démon, mais de l’homme dont on a recueilli la semence.

QUESTION 52 : LES RAPPORTS DES ANGES AVEC LE LIEU

1. l'Ange est-il dans un lieu?
2. Peut-il être dans plusieurs lieux en même temps ?
3. Plusieurs Anges peuvent-ils être dans le même lieu ?

Article 1 : l'Ange est-il dans un lieu ?

Objections :
1. Il semble que non, puisque Boèce dit : “ Le sentiment commun des philosophes est que les êtres incorporels ne sont pas dans un lieu. ” Et Aristote : “ Est dans un lieu, non pas tout ce qui existe, mais seulement le corps mobile. ” Or, l'Ange n’est pas corps. Il n’est donc pas dans un lieu.
2. Le lieu est une quantité dotée d’une position ; tout ce qui est localisé est donc situé. Or, l'Ange ne peut être situé, puisque sa substance est affranchie de la quantité à qui il appartient en propre de situer. l'Ange n’est donc pas dans un lieu.
3. Être dans un lieu, c’est être mesuré et contenu par ce lieu. Or l'Ange ne peut être ni mesuré ni contenu dans un lieu, le contenant ayant une forme plus parfaite que le contenu. l'Ange n’est donc pas localisé.
En sens contraire, l’Église dit dans une oraison de Complies : “ Que tes saints Anges qui habitent cette maison, nous gardent en paix. ”

Réponse : Il convient à l'Ange d’être dans un lieu. Cependant, être dans un lieu se dit de façon équivoque pour l'Ange et pour un corps. Le corps est dans un lieu parce qu’il y est appliqué selon le contact de la quantité dimensive ; les Anges n’ont pas cette sorte de quantité, ils n’ont que la quantité virtuelle. Et si l’on dit que l'Ange est dans un lieu corporel, c’est parce que sa puissance s’applique d une certaine manière a ce lieu.
l'Ange n’est donc ni mesuré par un lieu, ni affecté par une position dans le continu ; c’est là le propre du corps localisé, puisqu’il a une quantité dimensive. l'Ange n’est pas non plus contenu dans un lieu ; en effet, si une substance incorporelle exerce sa puissance sur une réalité corporelle, elle la contient, mais elle n’est pas contenue par elle, car l’âme est dans le corps comme le contenant, non comme contenu par lui i de même l'Ange, bien loin d’être contenu par le lieu qu’il occupe, l’enveloppe d’une certaine manière.
Ainsi sont résolues les objections.

Article 2 : l'Ange peut-il être dans plusieurs lieux en même temps ?

Objections :
1. La puissance de l'Ange n’est pas inférieure à celle de l’âme humaine. Or, l’âme est à la fois en plusieurs lieux puisqu’elle est “ tout entière dans chaque partie du corps”, selon S. Augustin. l'Ange peut donc être dans plusieurs lieux à la fois.
2. l'Ange est réellement dans le corps qu’il assume, et, s’il assume un corps continu, il semble qu’il soit en chacune de ses parties. Or ce corps occupe, en raison de ses différentes parties, plusieurs lieux différents. l'Ange peut donc être en plusieurs lieux à la fois.
3. D’après S. Jean Damascène : “ l'Ange est là où il agit ”. Or, il lui arrive d’agir en plusieurs lieux à la fois ; celui qui détruit Sodome en est un exemple. l'Ange peut donc être en plusieurs lieux à la fois.
En sens contraire, S. Jean Damascène enseigne : “ Quand les Anges sont au ciel, ils ne sont pas sur la terre. ”

Réponse :
La puissance et l’essence de l'Ange sont finies ; tandis que celles de Dieu sont infinies, et elles sont la cause universelle de toutes choses. Aussi la puissance divine s’exerce sur tout ; Dieu n’est pas seulement en plusieurs lieux, mais partout. La puissance de l'Ange, au contraire, parce que limitée, ne s’étend pas à tout, mais à une seule chose déterminée. Car ce qui se rattache à une seule puissance se rapporte à elle comme à quelque chose d’un ; ainsi l’universalité des êtres est à l’égard de la puissance universelle de Dieu comme quelque chose d’un ; et de même, tel être particulier est comme quelque chose d’un, vis à vis de la puissance de l'Ange. Or, comme l'Ange n’occupe un lieu qu’en y appliquant sa puissance, il n’est ni partout, ni en plusieurs lieux, mais dans un seul.
Pourtant certains se sont trompés sur ce point. Ne parvenant pas à s’élever au-dessus de l’imagination, ils ont conçu l’indivisibilité de l'Ange à l’égal de celle du point, et en ont conclu que l'Ange ne pouvait occuper localement qu’un point Mais cela est manifestement erroné. Car le point est un indivisible affecté d’une position, alors que l’indivisibilité de l'Ange est hors de toute espèce de quantité et de position. Il n’est donc pas nécessaire de lui assigner un lieu indivisible quant à la position : l'Ange peut être dans un lieu divisible ou indivisible, grand ou petit selon que, par sa volonté, il applique sa puissance à un corps plus grand ou plus petit. Ainsi, le corps tout entier sur lequel il applique sa puissance lui correspond comme un seul lieu.
Il ne s’ensuit pas que, s’il y a un Ange qui meut la sphère, il doit être partout. D’abord, parce que sa puissance ne s’applique qu’au point précis où commence le mouvement. Or ce point se trouve à l’orient : ce qui faisait dire à Aristote que la puissance motrice des corps célestes se trouvait à l’orient. Ensuite, parce que les philosophes n’ont jamais dit que tous les orbes étaient mus immédiatement par une seule substance séparée ; il n’est donc pas nécessaire que celle-ci soit partout.
Tout ce qui précède montre qu’être dans un lieu se dit de manière différente du corps, de l'Ange et de Dieu. Le corps est circonscrit par son lieu, puisqu’il est mesuré par lui. l'Ange est dans le lieu, non pas circonscriptivement, puisqu’il n’est pas mesuré par le lieu, mais d’une manière limitée, car lorsqu’il est dans un lieu, il n’est pas dans un autre. Dieu enfin n’est ni circonscrit par un lieu, ni limité, puisqu’il est partout.
Il est facile maintenant de répondre aux objections, car tout lieu auquel la puissance de l'Ange s’applique immédiatement est considéré comme unique, qu’il soit continu ou non.

Article 3 : Plusieurs Anges peuvent-ils être dans un même lieu ?

Objections :
1. Si plusieurs corps ne peuvent pas être simultanément dans le même lieu, c’est parce qu’ils le remplissent. Or, les Anges ne remplissent pas le lieu, puisque le corps est le seul à accomplir cette fonction pour exclure le vide, comme le montre Aristote. Les Anges peuvent donc être à plusieurs dans le même lieu.
2. Il y a plus de différence entre un Ange et un corps qu’entre deux Anges. Or, un Ange et un corps peuvent être simultanément dans un même lieu ; car, comme Aristote le prouve dans les Physiques, il n’y a pas de lieu qui ne soit occupé par un corps sensible. Donc, à plus forte raison, deux Anges peuvent être dans un même lieu.
3. S. Augustin dit que l’âme est dans chaque partie du corps. Or, le démon, s’il ne peut pénétrer dans les esprits, pénètre parfois dans les corps ; l’âme et le démon sont alors dans le même lieu. Le même cas est donc possible pour toute autre substance spirituelle.
En sens contraire, il n’y a pas deux âmes dans le même corps. Pareillement, il ne peut y avoir deux Anges dans le même lieu.

Réponse : Deux Anges ne sont jamais ensemble dans le même lieu. La raison en est que deux causes complètes ne peuvent causer immédiatement une seule et même chose. On le voit dans tous les genres de causes : par exemple, une seule chose n’a qu’une seule forme prochaine, et une seule cause motrice à son contact, bien qu’il puisse y avoir plusieurs causes motrices éloignées. Et qu’on n’objecte pas l’exemple du bateau tiré par plusieurs hommes, car aucun de ces hommes n’est un moteur complet, puisque aucun ne peut mouvoir le bateau par ses seules forces. Mais tous ensemble ils forment comme un seul moteur, leurs forces s’unissant pour produire un seul mouvement. Or, puisque l'Ange n’est dans un lieu que parce que sa puissance le touche immédiatement de façon à le contenir parfaitement, comme nous l’avons dit, il ne peut y avoir qu’un Ange dans un seul et même lieu.

Solutions :
1. Si plusieurs Anges ne peuvent être ensemble dans le même lieu, ce n’est pas qu’ils le remplissent, mais pour la raison que l’on vient d’expliquer.
2. l'Ange et le corps ne sont pas dans le lieu de la même manière. Le raisonnement ne vaut donc pas.
3. Le démon et l’âme n’ont pas le même rapport de causalité vis à vis du corps ; l’âme en est la forme, le démon ne l’est pas.

QUESTION 53 : LE MOUVEMENT LOCAL DES ANGES

1. l'Ange peut-il se mouvoir localement ?
2. Passe-t-il d’un lieu à un autre en traversant l’espace intermédiaire ?
3. Le mouvement de l'Ange est-il successif, ou instantané ?

Article 1 : l'Ange peut-il se mouvoir localement ?

Objections :
1. Cela paraît impossible. En effet, comme Aristote le prouve dans les Physiques, l’être qui n’a pas de parties ne peut pas se mouvoir ; en effet une chose ne se meut ni quand elle est encore au point de départ, ni quand elle est parvenue au terme, le mouvement étant alors accompli. Il faut en déduire que tout ce qui se meut est, tant que dure le mouvement, en partie au point de départ et en partie au terme. Or l'Ange n’est pas divisible en parties. Il ne peut donc pas se mouvoir localement.
2. Selon la définition d’Aristote, le mouvement est l’acte de ce qui est imparfait. Or l'Ange bienheureux n’a plus d’imperfection. Il ne se meut donc pas localement.
3. Tout mouvement est provoqué par une indigence. Or les Anges ne sont affectés d’aucune indigence. Ils ne sont donc pas mus localement.
En sens contraire, l'Ange bienheureux a les mêmes possibilités de mouvement que l’âme bienheureuse. Or, on doit admettre que l’âme bienheureuse peut se mouvoir localement, puisque c’est un article de foi que l’âme du Christ est descendue aux enfers. l'Ange bienheureux se meut donc localement.

Réponse : l'Ange bienheureux peut se mouvoir localement. l'Ange et le corps matériel, n’ayant pas avec le lieu des rapports identiques, ne se meuvent pas de la même manière. Le corps matériel est localisé parce qu’il est contenu et mesuré par le lieu ; le mouvement local du corps doit donc être mesuré par le lieu et conforme à ses exigences. Par conséquent “ la continuité du mouvement est fonction de l’étendue ; et l’antériorité et la postériorité dans le mouvement local du corps dépendent de l’antériorité et de la postériorité dans l’étendue ”, selon Aristote.
L'Ange, au contraire, loin d’être mesuré et contenu par le lieu, le contient plutôt. Aussi ne requiert-il pas d’être mesuré par le lieu, ni de tenir de lui la continuité, selon ses exigences propres. De soi, c’est un mouvement non continu. En effet, parce que l'Ange n’est dans un lieu que par contact virtuel, nous l’avons dit, son mouvement local ne peut être qu’une succession de contacts divers avec des lieux divers, parce qu’il ne peut être en plusieurs lieux à la fois. Et, quoique ces contacts ne soient pas nécessairement continus, une certaine continuité peut s’y trouver, car rien n’empêche d’assigner à l'Ange un lieu divisible, par contact virtuel, comme nous assignons au corps un lieu divisible, par le contact selon l’étendue. Or, la continuité du mouvement local corporel résulte de ce que le corps quitte successivement et non tout d’un coup le lieu dans lequel il était auparavant. De même, l'Ange peut quitter successivement le lieu divisible dans lequel il était auparavant ; son mouvement sera alors continu. Mais il peut aussi quitter instantanément la totalité du lieu qu’il occupe et s’appliquer instantanément à un tout autre lieu, et alors son mouvement ne sera pas continu.

Solutions :
1. Cet argument ne vaut pas ici, pour deux raisons :
D’abord, la démonstration d’Aristote part de ce qui est indivisible quantitativement, à quoi correspond un lieu nécessairement indivisible ; ce qui ne peut se dire des Anges.
Ensuite, la démonstration d’Aristote part du mouvement continu. Si le mouvement n’était pas continu, on pourrait dire qu’une chose est mue quand elle est encore à son point de départ ou quand elle est déjà au terme, puisque c’est la simple succession des différentes positions locales d’une même chose qu’on appellerait alors mouvement ; cette chose pourrait donc être dite en mouvement, quelle que soit la position locale qu’elle occupe. Mais la continuité du mouvement s’y oppose, parce que le continu ne se résout pas dans son terme, la ligne ne se résout pas dans le point. Aussi faut-il que le mobile, pendant son mouvement, ne soit pas tout entier dans l’un des termes, mais en partie dans l’un et en partie dans l’autre.
On voit donc que la démonstration d’Aristote ne s’applique pas au mouvement angélique, s’il est discontinu ; mais s’il est continu, on peut concéder que l'Ange, pendant son mouvement, est en partie au point de départ et en partie au terme. Cette composition de parties n’affecte cependant pas la substance de l'Ange, mais le lieu, car au commencement de son mouvement continu, l'Ange est tout entier dans le lieu divisible qui est le point de départ du mouvement, puis pendant le mouvement il est dans une des parties du premier lieu qu’il abandonne, et dans une des parties du lieu suivant qu’il va occuper. Cette occupation simultanée d’une partie de chacun des deux lieux est possible pour l'Ange, puisqu’il peut occuper un lieu divisible par application de sa vertu, comme le corps l’occupe par l’application de son étendue. Par conséquent, le corps qui peut être mû localement est divisible selon l’étendue, tandis que l'Ange peut exercer sa puissance sur une chose divisible.
2. Le mouvement de l’être en puissance est l’acte de ce qui est imparfait. Mais le mouvement qui s’opère par l’application d’une puissance active est le fait d’un être en acte ; car la puissance active d’une chose tient à ce qu’elle est en acte.
3. Le mouvement de l’être en puissance est provoqué par son indigence. Le mouvement de l’être en acte, au contraire, ne comble pas l’indigence propre de cet être, mais celle d’un autre. C’est donc pour nos besoins que l'Ange se meut localement, selon l’épître aux Hébreux (1,14) : “ Tous sont des esprits chargés d’un ministère, envoyés au service de ceux qui doivent hériter le salut. ”

Article 2 : l'Ange passe-t-il d’un lieu à un autre en traversant l’espace intermédiaire ?

Objections :
1. Il semble bien que non, car tout ce qui traverse un milieu, traverse d’abord un lieu qui lui est égal avant de parvenir à un lieu plus étendu. Or, l'Ange étant indivisible, le lieu qui lui est égal est un lieu ponctuel. Si donc l'Ange traverse l’espace intermédiaire dans son mouvement, il faut qu’il traverse un nombre infini de points ; ce qui est impossible.
2. L'Ange est une substance plus simple que notre âme. Or notre âme peut, par la pensée, passer d’un extrême à l’autre sans traverser le milieu : ainsi je peux penser à la France et ensuite à la Syrie, sans penser à l’Italie qui est entre les deux. l'Ange peut donc, à plus forte raison, passer d’un lieu à l’autre sans traverser l’espace intermédiaire.
En sens contraire, quand l'Ange se meut d’un lieu à un autre, au moment où il est au terme, il n’est plus en mouvement, le changement étant déjà accompli. Or, le changement arrivé à son terme présuppose un mouvement. Il y a donc eu antérieurement un mouvement. Or, comme l'Ange n’était pas en mouvement lorsqu’il était encore au point de départ, il a donc fallu qu’il traverse l’espace intermédiaire.
Réponse : Nous avons dit dans l’article précédent que le mouvement local de l'Ange pouvait être ou continu ou discontinu. S’il est continu, l'Ange ne peut passer d’un lieu à l’autre sans traverser l’espace intermédiaire ; car “ l’espace intermédiaire est l’espace que traverse, avant d’arriver au terme, ce qui se meut d’un mouvement continu ”. L’ordre de priorité dans le mouvement continu est en effet fonction de l’ordre de priorité dans l’étendue. Si le mouvement de l'Ange n’est pas continu, il lui est possible de passer d’un lieu à l’autre sans traverser l’espace intermédiaire. En effet, entre deux lieux quelconques, éloignés l’un de l’autre, les lieux intermédiaires sont toujours en nombre infini, qu’il s’agisse de lieux divisibles ou indivisibles. La chose est manifeste pour les lieux indivisibles, car entre deux points quelconques il y a toujours une infinité de points intermédiaires, puisque deux points ne peuvent se suivre sans qu’un intermédiaire les sépare, comme le prouve Aristote. Il faut en dire autant des lieux divisibles, et on le prouve à partir de la nature du mouvement corporel continu. Un corps ne peut se mouvoir d’un lieu à l’autre que dans le temps. Or, on ne peut trouver, dans tout le temps qui mesure le mouvement d’un corps, deux instants pendant lesquels ce corps en mouvement serait dans le même lieu ; s’il était dans un seul et même lieu pendant deux instants, il y serait au repos, puisque le repos consiste à demeurer plusieurs instants dans le même lieu. Et comme il y a, entre le premier et le dernier instant du temps qui mesure le mouvement, une infinité d’instants, il faut donc qu’il y ait une infinité de lieux entre le premier lieu, point de départ du mouvement, et le dernier qui le termine.
On peut rendre la chose sensible par un exemple. Soit un corps long d’un empan et une distance de deux empans. Il est clair que le lieu où commence le mouvement est d’un empan et le lieu auquel il se termine est, lui aussi, d’un empan. Dès que le corps commence à se mouvoir, il abandonne peu à peu le premier empan et pénètre dans le second. Les lieux intermédiaires se multiplient donc dans la mesure où se divise une étendue longue d’un empan, puisque chaque point déterminé dans l’étendue du premier empan est principe d’un lieu ; et le point déterminé dans l’étendue du second empan est le terme de ce même lieu. Or, l’étendue est divisible à l’infini, et en toute étendue il y a, en puissance, un nombre infini de points ; il s’ensuit que deux lieux, quels qu’ils soient, sont donc toujours séparés par une infinité de lieux intermédiaires. Or, le mobile ne peut parcourir cette infinité de lieux intermédiaires que par la continuité du mouvement ; car, si les lieux intermédiaires sont infinis en puissance, on peut également trouver une certaine infinité potentielle dans le mouvement continu. Par conséquent, dans un mouvement discontinu, toutes les parties qui le composent sont actuellement en nombre déterminé. Si donc un mobile quelconque se meut d’un mouvement non continu, ou bien il ne traverse pas tous les intermédiaires, ou bien il traverse des intermédiaires en nombre actuellement infini ; ce qui est impossible. l'Ange ne traverse donc pas tous les lieux intermédiaires, si son mouvement est discontinu.
Cette propriété de pouvoir passer d’un extrême à l’autre sans passer par les intermédiaires ne peut d’ailleurs convenir qu’à l'Ange, non au corps. Car, le corps étant mesuré et contenu par le lieu, il doit en suivre les lois dans son mouvement. Mais la substance de l'Ange n’est pas soumise au lieu, comme étant contenue par lui ; au contraire elle lui est supérieure et le contient. Il est donc au pouvoir de l'Ange de s’appliquer à un lieu de la manière qu’il veut, soit en passant par l’espace intermédiaire, soit en n’y passant pas.

Solutions :
1. L'Ange ne s’applique pas au lieu par l’étendue, mais en y exerçant sa puissance ; ce lieu peut donc être divisible, sans avoir toujours le point pour principe. Cependant, les lieux intermédiaires, même ceux qui sont divisibles, sont en nombre infini, mais ils peuvent être traversés grâce à la continuité du mouvement, nous venons de le montrer.
2. Lorsque l'Ange se meut localement, son essence est appliquée aux divers lieux ; mais ce n’est pas l’âme qui s’applique aux choses qu’elle pense, ce sont les choses pensées qui sont en elle.
3. Dans le mouvement continu, le mouvement achevé n’est pas partie mais terme du mouvement. Il doit donc avoir été précédé d’un mouvement, et par conséquent ce mouvement doit avoir traversé l’espace intermédiaire. En revanche, le mouvement achevé est bien une partie du mouvement discontinu, comme l’unité est partie du nombre. Si bien que le mouvement discontinu est composé par la succession de lieux divers même sans intermédiaire.

Article 3 : Le mouvement de l'Ange est-il successif ou instantané ?

Objections :
1. Il semble que le mouvement de l'Ange soit instantané. En effet, un mouvement est d’autant plus rapide que la puissance du moteur est plus forte et que le mobile oppose moins de résistance. Or, la puissance de l'Ange qui se meut lui-même dépasse sans proportion la puissance qui meut un corps. D’autre part, la vitesse du mouvement se mesure en proportion inverse du temps écoulé. Mais on peut toujours établir une proportion entre deux temps. Donc si le corps se meut dans le temps, l'Ange se meut instantanément.
2. Le mouvement de l'Ange est plus simple que n’importe quel changement corporel. Or il y a au moins un changement corporel qui est instantané : l’illumination ; à la fois parce qu’une chose n’est pas illuminée successivement de la manière dont elle s’échauffe successivement, et parce que le rayon de lumière atteint en même temps ce qui est proche et ce qui est éloigné. Le mouvement de l'Ange est donc, à plus forte raison, instantané.
3. Si l'Ange se meut localement dans le temps, il est, au terme de son mouvement, au dernier instant de ce temps. Mais durant le temps qui précède, ou bien il est dans le lieu immédiatement antérieur, considéré comme point de départ du mouvement, ou bien il est en partie au point de départ et en partie au terme. La seconde hypothèse exigerait que l'Ange soit divisible en parties, ce qui est impossible. Reste donc qu’il soit, pendant tout le temps qui précède, au point de départ, et même qu’il y soit au repos, puisque être au repos c’est demeurer plusieurs instants dans le même lieu. l'Ange ne se meut donc que dans le dernier instant.
En sens contraire, tout mouvement comporte succession. Or c’est le temps qui mesure cette succession. Tout mouvement est donc dans le temps, et même celui de l'Ange, dès lors qu’il comporte succession.

Réponse : Certains ont enseigné que le mouvement local de l'Ange est instantané. Ils disaient en effet que lorsque l'Ange se meut d’un lieu à l’autre, il n’est au terme qu’au dernier instant du temps, tandis que pendant tout le temps qui précède il est au point de départ. Il n’est pas besoin d’intermédiaire entre les deux termes, pas plus qu’il n’y a d’intermédiaire entre le temps et son terme, alors qu’entre deux instants du temps, il y a nécessairement un temps intermédiaire. On ne peut donc trouver un instant ultime, et l’on se voit obligé de dire qu’il n’y a pas de dernier instant pendant lequel l'Ange serait au point de départ, tout comme dans l’illumination et dans la génération substantielle du feu, il n’y a pas d’instant ultime, pendant lequel l’air serait encore obscur, ou la matière encore privée de la forme du feu, mais on peut parler d’un temps ultime en ce sens qu’au terme de ce temps la lumière est dans l’air, et la forme substantielle dans la matière. C’est en ce sens que l’illumination et la génération substantielle sont des mouvements instantanés.
Mais tout cela est hors de propos. La notion même de repos implique que ce qui est au repos reste dans le même état pendant plusieurs instants, et donc qu’il soit dans le même lieu à chacun des instants du temps qui mesure ce repos. Tandis que la notion de mouvement implique que le mobile ne demeure pas dans le même état plusieurs instants de suite, et donc qu’il ait une position différente à chacun des instants du temps qui mesure son mouvement. Le mobile doit donc, au dernier instant du temps, avoir acquis une forme qu’il n’avait pas auparavant. Ces précisions montrent bien que se reposer dans un état donné (dans la blancheur par exemple) pendant un certain temps, équivaut à rester dans cet état à chacun des instants qui composent ce temps ; il est donc impossible que ce qui demeure pendant tout un temps dans un terme se trouve à la fin de ce temps dans un autre terme. Seul le mouvement rend la chose possible, puisque se mouvoir durant tout un temps donné, c’est précisément changer de position à chacun des instants qui composent ce temps. Tous les changements instantanés de cette nature sont donc les termes d’un mouvement continu ; la génération est le terme de l’altération de la matière, et l’illumination est le terme du mouvement local du corps qui illumine. Or, le mouvement local de l'Ange n’est pas le terme d’un mouvement continu ; il existe par lui-même et ne dépend d’aucun autre mouvement. On ne peut donc pas dire que l'Ange est dans un lieu pendant tout un temps, et qu’il se trouve en un autre lieu au dernier instant de ce même temps ; il faut admettre un instant qui soit le dernier de sa présence au lieu précédent. Or, là où plusieurs instants se succèdent, il y a nécessairement temps, puisque le temps est le nombre de la succession dans le mouvement.
Concluons donc que le mouvement de l'Ange est dans le temps ; dans le temps continu, si son mouvement est continu ; dans le temps discontinu, si son mouvement est discontinu, car l'Ange peut se mouvoir de ces deux manières, et la continuité du temps dépend de celle du mouvement, selon Aristote. Mais le mouvement de l'Ange étant indépendant du mouvement du ciel, ce temps, continu ou non, n’est pas identique au temps qui mesure le mouvement du ciel et toutes les choses corporelles dont le mouvement dépend de celui du ciel.

Solutions :
1. Si le temps qui mesure le mouvement de l'Ange n’est pas continu et n’est que la succession des instants, il est sans proportion, leurs espèces étant différentes, avec le temps continu qui mesure les mouvements corporels. S’il est continu, il présente une certaine proportion avec le temps corporel, non à cause du rapport entre le moteur et le mobile, mais à cause du rapport des étendues que parcourt le mobile. D’ailleurs la rapidité du mouvement de l'Ange ne dépend pas de l’énergie de sa puissance, mais de la détermination de sa volonté.
2. L’illumination est le terme d’un mouvement d’altération, et non d’un mouvement local. Aussi rien n’exige que la lumière atteigne les objets rapprochés plus tôt que les objets éloignés. Mais le mouvement de l'Ange est local et n’est pas terme d’un mouvement. Il n’y a donc pas de ressemblance entre les deux cas.
3. Cette objection ne tient compte que du temps continu. Or, le temps du mouvement angélique pouvant être discontinu, l'Ange peut être à tel instant ici, à tel autre instant ailleurs, sans qu’il y ait de temps intermédiaire. Si le temps du mouvement angélique est continu, l'Ange traverse une infinité de lieux pendant tout le temps qui précède le dernier instant ; il est cependant en partie dans un des lieux continus et en partie dans un autre, non parce que sa substance est divisible, mais parce que sa puissance s’exerce partiellement dans le premier lieu et partiellement dans le second, comme nous l’avons expliqué plus haut.
Après avoir traité ce qui concerne la substance de l'Ange, il faut étudier sa connaissance, ce qui comporte quatre parties : 1. La puissance cognitive de l'Ange (Q. 54). 2. Le médium de la connaissance angélique (Q. 55). 3. Son objet (Q. 56-57). 4. Son mode (Q. 58).

QUESTION 54 : LA PUISSANCE COGNITIVE DES ANGES

1. L’acte d’intellection de l'Ange est-il sa substance ?
2. Est-il son existence ?
3. La substance de l'Ange est-elle son acte d’intellection ?
4. Les Anges ont-ils un intellect agent et un intellect possible ?
5. Ont-ils d’autres puissances cognitives que l’intelligence ?

Article 1 : L’acte d’intellection de l'Ange est-il sa substance ?

Objections :
1. l'Ange est plus élevé et plus simple que l’intellect agent de l’âme humaine. Or, la substance de l’intellect agent est son action, comme le montrent Aristote et son Commentateur. A bien plus forte raison, la substance de l'Ange sera-t-elle son action, qui est l’acte d’intellection.
2. Aristote dit que l’action de l’intelligence est vie. Et puisque, pour les vivants, vivre c’est être , il semble que la vie s’identifie à l’essence. L’acte d’intellection est donc l’essence de l'Ange connaissant.
3. Si deux extrêmes sont une seule et même chose, ce qui leur est intermédiaire n’en diffère pas ; car le milieu est moins éloigné de chacun des extrêmes que ceux-ci l’un de l’autre. Or, dans l'Ange, ce qui connaît et ce qui est connu sont, au moins lorsqu’il connaît sa propre essence, une seule et même chose. Par conséquent, l’acte d’intellection, qui est intermédiaire entre l’intelligence et la chose connue, s’identifie à la substance de l'Ange.
En sens contraire, l’action d’une chose diffère plus de sa substance que son existence. Or, en toute créature l’existence est distincte de la substance ; leur identité est le privilège de Dieu seul, comme nous l’avons montré. Donc ni l’action de l'Ange, ni celle d’aucune autre créature, n’est sa substance.

Réponse : Il est impossible que l’action de l'Ange, ni d’une créature quelconque, soit sa substance. Car, à proprement parler, l’action est l’actualité de la puissance active, comme l’être est l’actualité de la substance ou de l’essence. Or, l’actualité excluant la potentialité, ce qui n’est pas acte pur et renferme de la puissance ne peut être son actualité. Et comme Dieu seul est acte pur, il est le seul en qui la substance, l’existence et l’action s’identifient.
De plus, si l’acte d’intellection de l'Ange était sa substance, il faudrait qu’il soit subsistant. Or, un acte d’intellection subsistant, comme toute forme abstraite supposée subsistante, ne peut être qu’unique. La substance de tel Ange ne se distinguerait donc plus de celle de Dieu, qui est l’acte d’intellection subsistant, ni de celle d’un autre Ange. De même, si l'Ange était son acte d’intellection, il ne pourrait y avoir des degrés selon la plus ou moins grande perfection de l’intellection ; car cette graduation provient d’une inégale participation à l’acte même d’intellection.

Solutions :
1. Lorsqu’on dit que l’intellect agent est son action, ce n’est pas une attribution essentielle mais une attribution par concomitance. En effet, sa substance étant toujours en acte, l’action lui est, de soi, concomitante. Au contraire, l’intellect possible n’agit qu’après avoir été mis en acte.
2. “ La vie ” n’a pas avec “ vivre ” le même rapport que l’essence avec l’existence ; elle est ce que “ la course ” est à “ courir” : l’un désigne l’acte abstraitement, l’autre concrètement. Dire que “ vivre, c’est être ” n’entraîne donc pas que la vie soit l’essence. Parfois cependant, le mot vie s’emploie pour l’essence : ainsi S. Augustin dit : “ La mémoire, l’intelligence et la volonté sont une seule essence, une seule vie. ” Mais ce n’est pas l’acception d’Aristote quand il dit : “ L’action de l’intelligence est vie. ”
3. L’action transitive est réellement intermédiaire entre l’agent et le sujet qui reçoit l’action ; tandis que l’action immanente n’est intermédiaire entre l’agent et l’objet que selon notre manière de parler, non pas réellement. En réalité l’action immanente est consécutive à l’union de l’agent et de l’objet, puisque l’acte d’intellection est consécutif à l’union entre le connaissant et le connu, dont il est en quelque sorte l’effet, distinct de l’un et de l’autre.

Article 2 : L’acte d’intellection de l'Ange est-il son existence ?

Objections :
1. Aristote dit que “pour les vivants, vivre c’est être ”. Il dit aussi que “ l’acte d’intellection est un certain vivre ”. L’acte d’intellection de l'Ange est donc son existence.
2. Ce que la cause est à la cause, l’effet l’est à l’effet. Or, la forme par laquelle l'Ange existe est identique à la forme par laquelle il se connaît lui-même, pour le moins. Son acte de connaissance est donc identique à son existence.
En sens contraire, “ l’acte d’intellection de l'Ange est son mouvement ”, dit Denys. Mais l’existence n’est pas un mouvement. L’existence de l'Ange n’est donc pas son acte d’intellection.
Réponse : L’action de l'Ange n’est pas son être, et il en va de même pour toute créature. Il y a en effet deux sortes d’actions : l’action transitive qui sort de l’agent pour s’exercer sur une chose extérieure dans laquelle elle produit une passion, ainsi brûler ou scier ; l’action immanente qui ne s’exerce pas sur une chose extérieure, mais demeure dans l’agent lui-même, ainsi sentir, connaître et vouloir. Cette seconde action ne modifie pas un être extérieur, mais tout se passe au-dedans de l’agent lui-même.
Pour ce qui est de l’action de la première espèce, il est évident qu’elle ne peut pas être l’existence même de l’agent ; car l’existence dit quelque chose d’intrinsèque à l’agent, tandis que l’action transitive se déverse de l’agent dans le patient. Quant à l’action de la seconde espèce, il lui est essentiel d’avoir une certaine infinité absolue ou relative. Infinité absolue, comme pour l’acte d’intellection et l’acte de volonté, dont les objets respectifs, le vrai et le bien, sont convertibles avec l’être ; si bien que ces deux actes ont un objet qui, de soi, s’étend à tout ce qui est ; or, ils sont, l’un comme l’autre, spécifiés par leur objet. Infinité relative, comme pour l’acte de sensation, qui peut se porter sur toutes les choses sensibles ; ainsi la vue se porte sur tout ce qui est visible. Or, l’être de toute créature est déterminé selon tel genre et selon telle espèce. “ Seul l’être de Dieu est infini absolument, et comprend en lui toutes choses ”, dit Denys. Donc seul l’Etre divin est son acte d’intellection et son acte de volonté.

Solutions :
1. Vivre désigne tantôt l’être même du vivant, tantôt l’opération vitale, qui montre qu’une chose est vivante. C’est dans ce sens qu’Aristote dit que “l’acte d’intellection est un certain vivre ” ; car dans le passage cité il distingue les différents degrés de vivants, selon les différentes opérations vitales
2. L’essence même de l'Ange est la mesure adéquate de son existence, mais non de son intellection, car par sa seule essence il ne peut connaître tous les intelligibles. C’est pourquoi elle est proportionnée par elle-même, en tant que telle essence déterminée, à l’existence de l'Ange. En revanche, elle n’est proportionnée à son intellection que par la médiation d’un objet plus ample qu’elle-même, le vrai, l’être, qui se réalise en elle. Par conséquent, bien que cette essence soit une seule et même forme, ce n’est pas sous le même rapport qu’elle est principe d’existence et principe d’intellection. L’existence de l'Ange n’est donc pas identique à son acte d’intellection.

Article 3 : La substance de l'Ange est-elle son intelligence ?

Objections :
1. Esprit et intelligence désignent la puissance intellectuelle. Or Denys, en plusieurs endroits, dénomme les Anges des intelligences et des esprits. l'Ange est donc sa puissance intellectuelle.
2. Si l’intelligence de l'Ange est quelque chose en dehors de son essence, il faut qu’elle soit un accident ; car nous appelons accident ce qui est en dehors de l’essence. Or Boèce dit “qu’une forme simple ne peut être sujet ”. Donc, si l’intelligence de l'Ange n’était pas son essence, il ne serait pas une forme simple : ce qui est contraire à ce qu’on a dit plus haut.
3. S. Augustin dit que “ Dieu a fait la nature angélique proche de lui, et la matière première proche du néant ”. l'Ange est donc plus simple que la matière première, puisqu’il est plus proche de Dieu. Or la matière première est sa propre puissance. A plus forte raison, l'Ange est-il son intelligence.
En sens contraire, Denys dit que “ les Anges sont composés de substance, de puissance active et d’opération ”. Substance, puissance active, opération sont donc en eux trois choses différentes.

Réponse : Ni dans l'Ange, ni dans aucune créature, la vertu ou puissance opérative n’est identique à l’essence. En effet, la puissance est corrélative à l’acte, et la diversité des actes implique diversité des puissances ; c’est pourquoi l’on dit qu’un acte propre correspond à une puissance propre. Or, en toute créature, l’essence diffère de son existence et est avec elle en rapport de puissance à acte. D’autre part, l’acte auquel correspond la puissance opérative est l’opération. Par conséquent, puisque dans l'Ange l’acte d’intellection n’est pas identique à l’existence, et qu’aucune opération, ni dans l'Ange, ni dans aucune créature, n’est identique à l’essence, l’essence de l'Ange n’est pas son intelligence, et l’essence de toute créature, quelle qu’elle soit, est distincte de sa puissance opérative.

Solutions :
1. L'Ange est nommé “ intelligence ” et “ esprit ” parce qu’il n’a en lui que la connaissance intellectuelle ; tandis que la connaissance de l’âme humaine est en partie intellectuelle et en partie sensible.
2. La forme simple qui est acte pur ne peut être le sujet d’aucun accident, parce que le sujet est visàvis de l’accident en rapport de puissance à acte. En ce sens-là, Dieu seul est forme simple, et c’est de cela que parle Boèce. Mais la forme simple qui n’est pas son existence, et qui est à l’existence ce que la puissance est à l’acte, peut être le sujet d’accidents, notamment de ceux qui suivent l’espèce, car ils appartiennent à la forme ; quant aux accidents individuels, ils ne suivent pas l’espèce, mais la matière, qui est principe d’individuation. l'Ange n’est forme simple qu’en ce dernier sens.
3. La puissance de la matière est corrélative à l’être substantiel, tandis que la puissance opérative est corrélative à l’être accidentel. Il n’y a donc pas parité entre les deux cas.

Article 4 : Les Anges ont-ils un intellect agent et un intellect possible ?

Objections :
1. Selon Aristote : “ En toute nature, il y a quelque chose par quoi elle peut devenir tout, et quelque chose par quoi elle peut tout faire ; il en est ainsi de l’âme. ” Or l'Ange est une nature. Il y a donc en lui un intellect agent et un intellect possible.
2. Recevoir est le propre de l’intellect possible, et illuminer le propre de l’intellect agent, comme le montre Aristote. Or, l'Ange reçoit la lumière de ce qui est au-dessus de lui, et illumine ce qui est au-dessous de lui. Il y a donc en lui un intellect agent et un intellect possible.
En sens contraire, chez nous, la distinction entre l’intellect agent et l’intellect possible se prend par rapport aux images, qui sont à l’intellect possible ce que les couleurs sont à la vue, tandis qu’elles sont à l’intellect agent ce que les couleurs sont à la lumière, comme le montre Aristote. Or, comme il n’y a pas d’images dans l'Ange, il n’y a pas en lui de distinction entre l’intellect agent et l’intellect possible.

Réponse : Ce qui oblige à reconnaître en nous un intellect possible, c’est que parfois nous ne sommes qu’en puissance et non en acte relativement à l’opération intellectuelle. Il doit donc y avoir en nous, antérieurement à l’acte même d’intellection, une faculté qui soit en puissance vis à vis des objets intelligibles ; cette faculté passe à l’acte par rapport à ces mêmes objets, lorsqu’elle en acquiert la science et ensuite lorsqu’elle les contemple. C’est cette faculté que nous appelons l’intellect possible. Mais ce qui nous oblige à poser en nous un intellect agent, c’est que les natures des choses matérielles, qui sont l’objet de notre intelligence, ne subsistent pas actuellement en dehors de l’âme d’une manière immatérielle et intelligible, mais tant qu’elles sont en dehors de l’âme, elles ne sont intelligibles qu’en puissance. Il faut donc une faculté qui rende ces natures intelligibles en acte. C’est cette faculté que nous appelons intellect agent.
Aucune de ces exigences ne se retrouve dans l'Ange ; son intelligence n’est jamais en puissance par rapport aux objets qu’il connaît naturellement, et ces objets sont intelligibles, non en puissance, mais en acte, puisque l’intelligence angélique a pour objet premier et principal les choses immatérielles, comme nous le montrerons plus loin. A proprement parler il ne peut donc y avoir dans les Anges ni intellect agent ni intellect possible.

Solutions :
1. Aristote ne requiert ces deux principes que dans toute nature où il peut y avoir génération et devenir. Or dans les Anges la science n’a pas à se former, elle leur est présente naturellement. Il n’est donc pas nécessaire de poser en eux un intellect agent et un intellect possible.
2. Le propre de l’intellect agent est d’illuminer, non un autre être intelligent, mais les objets intelligibles, en les rendant, par l’abstraction, intelligibles en acte. Quant à l’intellect possible, sa nature est d’être en puissance aux natures intelligibles et de les saisir ensuite en acte. L’illumination d’un Ange par un autre n’entre donc pas dans la définition de l’intellect agent ; pas plus que le fait d’être illuminé au sujet des mystères surnaturels, à la connaissance desquels il était en puissance, n’entre dans la définition de l’intellect possible. Si l’on tient cependant à appeler ces deux choses intellect agent et intellect possible, on parlera d’une manière équivoque ; mais il n’y a pas à discuter sur les mots.

Article 5 : Les Anges ont-ils d’autres puissances cognitives que l’intelligence ?

Objections :
1. Il semble que, chez les Anges, il n’y ait pas que la connaissance intellectuelle. Car S. Augustin nous dit que dans les Anges il y a “ la vie qui comprend et qui sent ”. Il y a donc en eux des facultés sensibles.
2. S. Isidore dit que les Anges savent beaucoup de choses par expérience. Or l’expérience est le fruit de nombreux actes de mémoire, dit Aristote. Les Anges ont donc une mémoire.
3. Denys dit que l’imagination des démons est dépravée. Il y a donc une imagination dans les démons, et aussi dans les bons Anges qui sont de même nature.
En sens contraire, S. Grégoire affirme : “ L’homme possède la sensation qui lui est commune avec les animaux, et l’intellection qui lui est commune avec les Anges. ”

Réponse : Il y a dans notre âme deux espèces de facultés ; les unes exercent leurs opérations à l’aide d’organes corporels et sont les actes de certaines parties du corps ; ainsi la vue s’exerce par l’œil et l’ouïe par l’oreille. Les autres facultés accomplissent leurs opérations sans aucun organe corporel, comme l’intelligence et la volonté, et ne sont pas les actes de certaines parties du corps. Or, les Anges n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, nous l’avons démontré plus haut. Il n’y a donc, parmi les facultés de l’âme, que l’intelligence et la volonté qui puissent leur convenir. Averroès enseigne la même chose, lorsqu’il dit que les substances séparées se composent d’intelligence et de volonté. Il est d’ailleurs conforme à l’ordre de l’univers que la créature intellectuelle la plus élevée soit intellectuelle entièrement et non pas seulement en partie, comme l’est notre âme. C’est pour cette raison, nous l’avons déjà expliqué, qu’on appelle les Anges des intelligences et des esprits.

Solutions :
1. On peut résoudre les objections de deux façons. La première, c’est que les autorités citées expriment l’opinion selon laquelle les Anges et les démons ont des corps qui leur sont naturellement unis. S. Augustin allègue fréquemment cette opinion dans ses livres, sans vouloir s’en porter garant, puisqu’il dit qu’il n y a pas à s’attarder longtemps sur cette question.
On peut dire aussi que ces autorités et d’autres semblables doivent s’entendre d’une manière figurée. Car, comme les sens saisissent avec certitude l’objet sensible qui leur est propre, on a coutume d’employer aussi le mot “ sentir ” pour désigner la certitude de la saisie intellectuelle ; c’est de là aussi que vient le mot “ sentence ”. De même l’expérience peut être attribuée aux Anges en raison de la similitude des objets connus ; et non parce qu’ils ont des facultés de connaissance semblables aux nôtres. Chez nous, en effet, il y a expérience, lorsque nous connaissons les singuliers au moyen des sens ; or les Anges connaissent aussi les singuliers, comme on le verra plus loin,mais non à l’aide de facultés sensitives. Nous pouvons dire encore que les Anges ont une mémoire, en la prenant, comme S. Augustin au sens de mémoire de l’esprit ; elle ne pourrait leur être attribuée si on la considérait comme partie de l’âme sensible. De même, on attribue une imagination dépravée aux démons parce que leur appréciation pratique du vrai bien est erronée et que la cause propre de nos erreurs est l’imagination, qui nous fait parfois prendre les similitudes des choses pour les choses elles-mêmes, comme il arrive dans le sommeil ou chez les fous.

QUESTION 55 : LE MÉDIUM DE LA CONNAISSANCE ANGÉLIQUE

1. Les Anges connaissent-ils toutes choses par leur substance ou par des espèces ?
2. A supposer que ce soit par des espèces, celles-ci leur sont-elles connaturelles, ou sont-elles reçues des choses ?
3. Les Anges supérieurs connaissent-ils par des espèces plus universelles que les Anges inférieurs ?

Article 1 : Les Anges connaissent-ils toutes choses par leur substance ou par des espèces ?

Objections :
1. Il semble bien que les Anges connaissent toutes choses par leur substance. Denys dit en effet : “ Les Anges connaissent ce qui est sur terre selon la nature propre de leurs esprits. ” Or la nature de l'Ange est son essence. l'Ange connaît donc les choses par son essence.
2. Aristote dit que “ dans les êtres immatériels, le connaissant et le connu sont une seule et même chose ”. Or, c’est le médium d’intellection qui fait de l’objet connu et du sujet connaissant une seule et même chose. Donc, dans les êtres immatériels comme les Anges, le médium d’intellection est la substance même du sujet connaissant.
3. Tout ce qui est dans un autre s’y trouve selon le mode de cet autre. l'Ange ayant une nature intellectuelle, tout ce qui est en lui s’y trouve d’une manière intelligible. Mais tout est en lui, puisque les êtres inférieurs sont dans les êtres supérieurs d’une façon essentielle, tandis que les supérieurs ne sont dans les inférieurs que par participation ; ce qui fait dire à Denys que “ Dieu rassemble toutes choses en toutes choses ”. l'Ange connaît donc toutes choses dans sa propre substance.
En sens contraire, Denys dit que “ les Anges sont illuminés par les raisons des choses ”. Ils connaissent donc par les raisons des choses et non par leur propre substance.

Réponse : Ce qui permet à l’intelligence de produire son acte joue le rôle de forme pour l’intelligence en acte d’intellection, la forme étant ce par quoi l’agent agit. Or, pour qu’une puissance soit parfaitement achevée par sa forme il faut que cette forme contienne tout ce à quoi la puissance s’étend. Dans les choses corruptibles, la forme n’épuise pas la puissance de la matière, puisque la puissance de la matière s’étend à plus de choses que n’en contient la forme de tel ou tel être matériel.
L’intelligence, au contraire, ayant comme objet l’être et le vrai en général, la puissance intellectuelle de l'Ange s’étend à tout. Or, l’essence de l'Ange, par là même qu’elle est déterminée selon tel genre et telle espèce, ne comprend pas tout en elle. Renfermer en soi absolument tout d’une manière parfaite est propre à l’essence divine, qui est infinie. Aussi n’y a-t-il que Dieu qui connaisse tout par sa propre essence. l'Ange ne peut, par son essence, connaître toutes choses : pour connaître les choses son intelligence doit être perfectionnée par des espèces.

Solutions :
1. Lorsqu’on dit que l'Ange connaît les choses selon sa nature, le mot “ selon ” n’intéresse pas le médium de connaissance, qui n’est que la similitude de l’objet connu, mais la faculté de connaissance, qui convient à l'Ange selon sa nature à lui.
2. La formule d’Aristote “ le sens en acte est le sensible en acte ” ne signifie pas que la faculté sensible soit identique à la similitude sensible qui est dans le sens, mais que l’une et l’autre sont unies comme acte et puissance. De même, dire que “l’intelligence en acte est le connu en acte ” ne signifie pas que la substance de l’intelligence soit la similitude par laquelle elle produit l’acte d’intellection, mais que cette similitude est sa forme. Or, dire que “ dans l’ordre des réalités immatérielles, l’intellect en acte s’identifie avec l’objet de son intellection ” revient à “ dire que l’intelligence en acte est l’intelligé en acte ”. Qu’une forme, en effet, soit actuellement l’objet d’une intellection, cela provient de cela même qu’elle est immatérielle.
3. Les êtres supérieurs à l'Ange et ceux qui lui sont inférieurs sont d’une certaine manière compris dans sa substance ; non d’une manière parfaite, ni selon leur raison propre, car l’essence de l'Ange, étant limitée, se distingue des autres par sa raison propre, mais d’une manière générale. Par contre, dans l’essence divine, toutes les choses sont d’une manière parfaite et selon leur raison propre, comme dans la cause première et universelle, dont procède tout ce qu’il y a de propre ou de commun en tout être quel qu’il soit. C’est pour cette raison que Dieu a par sa propre essence la connaissance parfaite de toutes choses, tandis que l'Ange n’en a qu’une connaissance générale.

Article 2 : Les espèces sont-elles connaturelles aux Anges, ou reçues des choses ?

Objections :
1. Il semble que les Anges connaissent par des espèces reçues des choses. En effet, tout ce qui est connu l’est parce que sa similitude est connue dans une intelligence. Or, la similitude d’un être existe dans un autre ou bien à la manière d’un exemplaire, et alors elle est cause de cet être, ou bien à la manière d’une image, et alors elle est causée par lui. Toute science ou connaissance doit donc être la cause ou l’effet de l’objet connu. La science de l'Ange n’étant pas cause des choses qui existent dans la nature, car seule la science divine possède cette propriété, il faut donc que toutes les espèces par lesquelles l’intelligence angélique connaît soient tirées des choses
2. La lumière de l’intelligence angélique est plus intense que la lumière de l’intellect agent de notre âme. Or, celle-ci abstrait les espèces intelligibles en les tirant des images La lumière de l’intellect angélique peut donc abstraire des espèces, même à partir des choses sensibles ; et par conséquent rien n’empêche que l'Ange connaisse intellectuellement par des espèces tirées des choses.
3. Si les espèces qui sont dans l’intelligence accusent des différences suivant que l’objet est proche ou éloigné c’est parce qu’elles sont tirées des choses sensibles. Donc, si l'Ange ne produisait pas son acte d’intellection par des espèces tirées des choses, sa connaissance n’enregistrerait pas les différences du proche et de l’éloigné, et tout mouvement local lui serait inutile.
En sens contraire, Denys dit : “ Les Anges ne tirent pas leurs divines connaissances d’une analyse d’éléments, ni de sensations. ”

Réponse : Les espèces par lesquelles les Anges produisent leur acte d’intellection ne sont pas tirées des choses, mais sont connaturelles aux Anges. On doit, en effet, concevoir la distinction et l’ordre des substances spirituelles comme la distinction et l’ordre des choses corporelles. Les corps supérieurs ont, par nature, une puissance totalement achevée par la forme, tandis que dans les corps inférieurs le puissance de la matière n’est pas totalement achevée par la forme, mais reçoit, sous l’action d’un agent, tantôt une forme et tantôt une autre. De même les substances intellectuelles inférieures, les âmes humaines, ont une puissance intellectuelle qui, par nature, n’est pas complète, mais se complète et se perfectionne successivement par les espèces intelligibles qu’elles reçoivent des choses. Au contraire, dans les substances spirituelles supérieures, dans les Anges, la puissance intellectuelle est, par nature, complétée et perfectionnée en ce qu’elles sont des espèces intelligibles connaturelles leur permettant de porter leur intelligence sur tout ce qu’elles peuvent naturellement connaître.
Cette conclusion peut aussi se déduire du mode d’être de ces substances. Car l’être possédé par les substances spirituelles inférieures, les âmes, a une certaine affinité avec le corps, pour autant qu’elles en sont les formes. Ce mode d’être entraîne pour elles qu’elles n’atteignent leur perfection dans l’ordre de l’intelligible qu’à partir des corps et par eux ; le corps qui leur est uni : sans cela, pourquoi seraient-elles unies à un corps ? Mais les substances supérieures, les Anges, sont affranchies de toute corporéité, subsistant immatériellement et selon un être par lui-même intelligible ; elles atteignent donc leur perfection dans l’ordre intelligible grâce à un influx d’intelligibilité par lequel elles ont reçu de Dieu, en même temps que leur nature intellectuelle, les espèces des choses qu’elles connaissent. Aussi S. Augustin écrit-il : “ Les êtres inférieurs aux Anges sont créés de telle manière qu’ils sont d’abord produits dans la connaissance de la créature intellectuelle, et ensuite dans leur nature propre ”.

Solutions :
1. Les similitudes des choses sont effectivement dans l’esprit des Anges, sans être, pour autant, tirées des créatures ; elles viennent de Dieu qui est cause des créatures et en qui préexistent les similitudes des choses. Ce qui fait dire à S. Augustin : “ De même que l’idée en vertu de laquelle la créature est produite existe dans le Verbe de Dieu antérieurement à la créature même qui est produite, de même la connaissance de cette même idée est d’abord produite dans la créature intellectuelle, et c’est ensuite seulement que la créature est produite. ”
2. On ne va d’un extrême à l’autre qu’en passant par ce qui est entre les deux. Or, l’être d’une forme présente dans l’imagination, étant dégagé de la matière, mais non de toutes conditions matérielles, est intermédiaire entre l’être de la forme qui est dans la matière, et l’être de la forme qui est dans l’intelligence où elle est abstraite de la matière et des conditions matérielles. Par conséquent, si puissante que soit l’intelligence angélique, elle ne pourrait rendre intelligibles des formes matérielles qu’en les faisant d’abord passer par l’état de formes imaginées ; ce qui lui est impossible puisqu’elle n’a pas d’imagination, nous l’avons vu.Et à supposer que l'Ange puisse abstraire des choses matérielles des espèces intelligibles, il ne le ferait pas, puisque les espèces connaturelles qu’il possède rendent cette opération inutile.
3. La connaissance de l'Ange ne diffère en rien si l’objet est localement proche, ou éloigné ; mais cela ne rend pas son mouvement local inutile, car, s’il se meut localement, ce n’est pas pour acquérir une connaissance, c’est pour accomplir une action dans un milieu.

Article 3 : Les Anges supérieurs connaissent-ils par des espèces plus universelles que les Anges inférieurs ?

Objections :
1. L’universel paraît être abstrait du particulier. Or, les Anges ne connaissent pas au moyen d’espèces abstraites. On ne peut donc pas dire que les espèces des intelligences angéliques sont plus ou moins universelles.
2. Ce qui tombe sous une connaissance particulière est connu plus parfaitement que ce qui tombe sous une connaissance universelle ; car connaître une chose d’une manière universelle, c’est en avoir une connaissance intermédiaire entre la puissance et l’acte. Donc, si les Anges supérieurs connaissent par des formes plus universelles que les Anges inférieurs, leur science sera moins parfaite, ce qui est inadmissible.
3. Plusieurs choses ne peuvent avoir la même raison propre. Or, si l'Ange supérieur connaît par une seule forme universelle des choses diverses que l'Ange inférieur connaît par plusieurs formes spéciales, il n’emploie qu’une seule forme universelle pour connaître des choses diverses, et n’aura donc pas de connaissance propre de chacune d’elles ; ce qui est absurde.
En sens contraire, Denys dit que les Anges supérieurs participent de la science selon un mode plus universel que les Anges inférieurs. Et on lit dans le Livre des Causes que les Anges supérieurs ont des formes plus universelles.

Réponse : S’il y a des êtres qui sont supérieurs aux autres, c’est parce qu’ils sont plus proches du premier Être, qui est Dieu, et qu’ils lui sont plus semblables. Or, en Dieu, la plénitude totale de la connaissance intellectuelle est contenue en un seul principe ; dans l’essence divine elle-même par laquelle Dieu connaît tout. Cette plénitude intellectuelle ne se trouve dans les créatures intellectuelles que sous un mode inférieur et moins simple. Par conséquent, ce que Dieu connaît par un seul principe, les intelligences inférieures le connaissent par plusieurs, et moins l’intelligence est élevée, plus ces médiums de connaissance sont nombreux Plus un Ange sera élevé, moins nombreuses sont les espèces par lesquelles il peut saisir l’universalité des intelligibles. Ces formes doivent donc être plus universelles, puisque chacune d’elles s’étend à un plus grand nombre d’objets. Nous pouvons d’ailleurs trouver en nous-mêmes une analogie : certains hommes ne saisissent la vérité intelligible que si elle leur est expliquée en détail, point par point. Cela tient à la faiblesse de leur intelligence, alors que d’autres, dont l’intelligence est plus puissante, peuvent saisir un grand nombre de choses à l’aide de quelques principes.

Solutions :
1. Il est accidentel à l’universel d’être abstrait des singuliers. Cela ne se produit que lorsque l’intelligence qui le connaît tire des choses sa connaissance ; mais, dans le cas contraire, l’universel connu n’est pas abstrait des choses, il leur est, de quelque manière, préexistant, soit selon la priorité de la cause sur son effet, et c’est ainsi que les raisons universelles des choses sont dans le Verbe de Dieu, soit selon une priorité de nature, et c’est ainsi que les raisons universelles des choses sont dans l’intellect angélique.
2. Connaître quelque chose d’une manière universelle peut se prendre en deux sens. Ou bien on l’entend par rapport à la chose connue, et le sens est que l’on ne connaît de l’objet que sa nature universelle (espèce ou genre). Cette connaissance universelle est moins parfaite : c’est connaître imparfaitement un homme que savoir seulement de lui qu’il est animal. Ou bien on parle de connaissance universelle par rapport au médium de connaissance. Dans ce cas il est plus parfait de connaître quelque chose de manière universelle ; car l’intelligence qui peut avoir une connaissance propre de chaque chose par un seul médium universel est plus parfaite que celle qui ne le peut pas.
3. Plusieurs choses ne peuvent avoir la même raison propre si elle est adéquate, mais une réalité éminente peut être raison propre et similitude de choses diverses Ainsi dans l’homme la prudence s’étend universellement à tous les actes des vertus, et elle peut être à la fois raison propre et similitude de la prudence particulière qui pousse le lion à des actes de magnanimité et le renard à des actes de ruse. De même, l’essence divine, à cause de son excellence, est considérée comme la raison propre de toutes les perfections ; si bien que c’est selon leur raison propre qu’elles lui sont analogiquement attribuées. De même encore, on doit dire de la raison ou idée universelle qui est dans l’esprit angélique qu’en raison de son excellence, l'Ange peut par elle connaître, d’une connaissance propre et distincte, une multitude d’objets.
Continuant le traité de la connaissance angélique, il faut étudier ce que les Anges connaissent :
- premièrement les êtres immatériels (Q. 56) ;
- deuxièmement les choses matérielles (Q. 57).

QUESTION 56 : LA CONNAISSANCE DES ANGES CONCERNANT LES ÊTRES IMMATÉRIELS

1. l'Ange se connaît-il lui-même ?
2. Un Ange en connaît-il un autre ?
3. l'Ange connaît-il Dieu par ses facultés naturelles ?

Article 1 : l'Ange se connaît-il lui-même ?

Objections :
1. Denys affirme : “ Les Anges ignorent leurs propres puissances. ” Or, lorsqu’on connaît la substance d’une chose, on en connaît la puissance. l'Ange ne connaît donc pas son essence.
2. l'Ange est une substance singulière ; autrement il n’agirait pas, puisque ce sont les singuliers subsistants qui sont les principes des actions. Mais le singulier n’est pas intelligible. l'Ange ne peut donc pas être connu par intellection ; et comme l'Ange n’a qu’une connaissance intellectuelle, il ne peut se connaître lui-même.
3. L’intelligence est mue par l’objet intelligible ; car, suivant Aristote, tout acte d’intellection est “ un certain pâtir ”. Or, rien ne se meut soi-même, et rien ne pâtit de sa propre action, comme on peut le voir dans les choses corporelles. l'Ange ne peut donc pas se saisir lui-même par son intellect.
En sens contraire, S. Augustin écrit : “ l'Ange se connaît lui-même dans sa propre conformation, c’est-à-dire dans l’illumination de la vérité. ”

Réponse : Comme on l’a déjà vu, l’objet joue un rôle différent dans l’action immanente et dans l’action transitive. Dans l’action transitive, l’objet ou la matière sur laquelle s’exerce l’action est séparé de l’agent : ce qui est chauffé est distinct de ce qui chauffe, et ce qui est construit de celui qui construit. Mais dans l’action immanente, pour que l’action se produise, il faut que l’objet soit uni à l’agent : le sensible doit être uni au sens pour qu’il y ait sensation en acte ; l’objet joue alors, quand il est uni à la puissance, le rôle de la forme qui, dans les autres agents, est principe de l’action : car de même que la chaleur est, dans le feu, principe formel de l’échauffement, l’espèce de la chose vue est, dans l’œil, principe formel de la vision.
Mais cette espèce de l’objet peut n’être qu’en puissance dans la faculté de connaissance ; alors elle n’est qu’en puissance de connaître, et pour qu’elle connaisse en acte, il faut qu’elle soit actualisée en sa conformité avec cette espèce. Tandis que, si celle-ci est toujours actuelle en elle, rien n’empêche qu’elle connaisse par son moyen, sans aucun changement ou réception antécédente. Etre mû par l’objet n’est donc pas de la nature du connaissant comme tel, et n’est requis que si le connaissant est en puissance. Or, qu’elle soit inhérente ou subsistante, la forme est toujours principe d’action de la même manière ; la chaleur ne chaufferait pas moins, si elle était subsistante, qu’elle ne chauffe étant inhérente. Si donc il est, dans l’ordre des intelligibles, un être qui soit forme intelligible subsistante, il se connaîtra lui-même. Or l'Ange étant immatériel est une forme subsistante et, partant, intelligible en acte. Il se connaît donc lui-même par sa forme qui est sa substance.

Solutions :
1. Le texte de Denys, tel qu’il a été cité, est tiré d’une ancienne traduction ; elle est corrigée sur ce point par la nouvelle, qui traduit : “ et en outre les Anges ont connu leurs propres facultés ”. Au lieu de cela on lisait dans l’ancienne : “ en outre les Anges ignorent leurs propres facultés ”. On pourrait d’ailleurs justifier l’ancienne traduction et dire que les Anges ne connaissent jamais parfaitement leur faculté, si l’on considère cette faculté comme procédant de l’ordre de la Providence divine, incompréhensible aux Anges.
2. Si notre intelligence ne connaît pas les singuliers qui sont dans les choses corporelles, ce n’est pas à cause de leur singularité, mais à cause de la matière qui est en eux principe d’individuation. Donc, s’il existe des singuliers qui existent sans matière, comme les Anges, rien ne les empêche d’être intelligibles en actes.
3. Etre mû et pâtir conviennent à l’intellect pour autant qu’il est en puissance, il ne peut donc en être question pour l’intelligence angélique, surtout quand il s’agit de se connaître elle-même. De plus, l’action de l’intelligence n’est pas de même nature que l’action qui se rencontre dans le monde des corps, celle-ci s’exerçant sur une matière extérieure.

Article 2 : Un Ange en connaît-il un autre ?

Objections :
1. Il semble que non, car Aristote dit que si l’intellect humain avait en lui une nature comptant parmi les natures des choses sensibles, cette nature qui se trouverait au-dedans de lui empêcherait les choses extérieures d’apparaître ; de même que, si la pupille était colorée d’une couleur, elle ne pourrait pas voir les autres couleurs. Or, l’intelligence angélique se comporte vis-à-vis de la connaissance des êtres immatériels de la même manière que l’intelligence humaine vis-à-vis de la connaissance des choses corporelles. L’intelligence angélique ne peut donc connaître les autres Anges, puisqu’elle a en elle une autre nature déterminée qui est du nombre des natures immatérielles.
2. On lit dans le Livre des Causes : “ Toute intelligence connaît ce qui est au-dessus d’elle en tant qu’elle en est l’effet ; et ce qui est au-dessous en tant qu’elle en est la cause. ” Un Ange n’étant pas cause de l’autre ne peut donc pas le connaître.
3. Un Ange ne peut connaître un autre Ange par sa propre essence. Tout acte de connaissance est fonction d’une similitude. Or, l’essence de l'Ange connaissant n’est semblable à celle de l'Ange connu que génériquement, comme nous l’avons montré. Tel Ange n’aurait pas la connaissance propre de tel autre Ange, mais seulement une connaissance générique. De même on ne peut pas dire qu’un Ange en connaisse un autre par l’essence de l'Ange connu. Car ce que l’intelligence connaît lui est intrinsèque, et seule la Trinité peut pénétrer un esprit.
De même encore on ne peut pas dire qu’un Ange en connaît un autre au moyen d’une espèce, car celle-ci ne différerait pas de l'Ange connu, l’un et l’autre étant immatériels. Il semble donc que, de toute manière, la connaissance d’un Ange par un autre est impossible.
4. Si un Ange en connaît un autre, ce ne peut être que par une espèce innée, et alors si Dieu créait un nouvel Ange, ceux qui existent déjà ne pourraient le connaître ; ou bien par une espèce acquise reçue des choses, et alors les Anges supérieurs ne pourraient connaître les Anges inférieurs, dont ils ne reçoivent rien. Il semble donc qu’un Ange ne puisse d’aucune manière en connaître un autre.
En sens contraire, il est dit dans le Livre des Causes que “ toute intelligence connaît les choses incorruptibles ”.

Réponse : Comme dit S. Augustin, les choses qui préexistent de toute éternité dans le Verbe, en sont sorties de deux manières : dans l’intelligence angélique et pour subsister dans leurs propres natures. Les choses ont pénétré dans l’intelligence angélique en ce sens que Dieu imprime dans l’esprit angélique les similitudes des choses qu’il a créées. Or dans le Verbe de Dieu préexistent éternellement non seulement les raisons des choses corporelles, mais encore celles de toutes les créatures spirituelles. Le Verbe de Dieu a donc imprimé, dans chaque créature spirituelle, les raisons de toutes les choses tant spirituelles que corporelles ; de telle façon cependant que chaque Ange a reçu la raison de sa propre espèce selon l’être à la fois naturel et intelligible, en sorte qu’il subsiste dans sa nature spécifique et se connaisse par elle ; tandis que les raisons des autres natures tant spirituelles que corporelles ne sont imprimées en lui que selon l’être intelligible, afin que par ces espèces impresses il puisse connaître les créatures spirituelles et corporelles.

Solutions :
1. Les natures spirituelles des Anges se distinguent entre elles selon un certain ordre, comme nous l’avons dit. Tel Ange déterminé n’est donc pas gêné par sa propre nature pour connaître les natures des autres Anges, puisque les Anges qui lui sont supérieurs aussi bien que ceux qui lui sont inférieurs ont avec sa nature une certaine affinité et n’en diffèrent que par leurs degrés différents de perfection.
2. Les relations de causalité n’ont rien à voir au fait qu’un Ange en connaisse un autre, sinon en raison de la similitude qu’elles établissent entre la cause et son effet. Donc, même s’il n’y a pas causalité entre les Anges, il suffira, pour qu’ils se connaissent, qu’il y ait entre eux similitude.
3. Un Ange ne peut en connaître un autre que si l’espèce de cet Ange est dans son intelligence ; et entre cette espèce et l'Ange connu la différence n’est pas que l’un soit matériel et l’autre immatériel, mais que l’un ait un être naturel et l’autre un être intentionnel. Car l'Ange est une forme qui subsiste dans un être naturel, alors que son espèce qui est dans l’intelligence de l'Ange connaissant n’y a qu’un être intelligible ; c’est ainsi que la couleur possède, dans le mur, un être naturel, tandis que dans le médium qui la communique à l’œil elle n’a qu’un être intentionnel.
4. Dieu a fait chaque créature en harmonie avec l’univers qu’il voulait réaliser. Par conséquent, si Dieu avait décidé de faire un plus grand nombre d’anges ou un plus grand nombre de choses naturelles, il aurait imprimé un plus grand nombre d’espèces intelligibles aux esprits angéliques : comme un architecte qui voudrait faire une maison plus vaste, ferait des fondations plus étendues. La même raison qui porterait Dieu à ajouter une créature à l’univers l’amènerait donc à ajouter une espèce intelligible aux Anges.

Article 3 : Les Anges peuvent-ils connaître Dieu par leurs facultés naturelles ?

Objections :
1. Il ne semble pas car, dit Denys : “ Dieu est, par sa puissance incompréhensible, placé au-dessus de tous les esprits célestes ” ; et peu après il ajoute : “ étant au-dessus de toute substance, il échappe à toute connaissance ”.
2. Entre Dieu et l’intelligence angélique la distance est infinie. Or on ne peut atteindre ce qui est infiniment distant. l'Ange ne peut donc pas connaître Dieu par ses facultés naturelles.
3. S. Paul dit (1 Co 13, 12) : “ A présent nous voyons Dieu comme dans un miroir et en énigme, mais alors nous le verrons face à face. ” Ce texte semble dire qu’il y a deux connaissances de Dieu : l’une qui consiste à le voir dans son essence, c’est ce que S. Paul appelle voir face à face ; et l’autre qui consiste à le voir dans le miroir des créatures. Or, les Anges n’ont pas pu connaître Dieu de la première manière par leurs facultés naturelles, nous l’avons montré ; d’autre part, la vision dans le miroir ne leur convient pas, puisqu’ils ne tirent pas des choses sensibles leur connaissance de Dieu, selon Denys. Les Anges ne peuvent donc pas connaître Dieu par leurs facultés naturelles.
En sens contraire, les Anges ont une connaissance plus puissante que les hommes. Or les hommes peuvent connaître Dieu par leurs facultés naturelles, selon le mot de S. Paul (Rm 1,19) : “ Ce qu’on peut connaître de Dieu est manifeste pour eux. ” Donc à plus forte raison les Anges.

Réponse : Les Anges peuvent, par leurs facultés naturelles, avoir une certaine connaissance de Dieu. Pour le prouver, rappelons qu’il y a trois manières de connaître une chose : 1° Par la présence de son essence dans le sujet connaissant, à la façon dont l’œil voit la lumière ; c’est de cette manière, a-t-on dit, que l'Ange se connaît lui-même 2° Par la présence de sa similitude dans la puissance connaissante, comme l’œil voit la pierre parce que la similitude de la pierre est dans l’œil. 3° Par une similitude de la chose connue qui n’est pas donnée immédiatement par cette chose, mais par une autre en laquelle se trouve cette similitude, comme lorsque nous voyons un homme dans un miroir.
A la première manière correspond la connaissance qu’on a de Dieu lorsqu’on le voit par son essence ; aucune créature ne peut la posséder par ses moyens naturels, nous l’avons déjà dit. A la troisième manière correspond la connaissance que nous donne de Dieu, ici-bas, sa similitude qui se reflète dans les créatures. Comme dit S. Paul (Rm 1, 20) : “ Nous connaissons les réalités invisibles de Dieu par les choses visibles qu’il a faites. ” C’est pourquoi l’on dit que nous le voyons “ dans un miroir ”. Mais la connaissance que l'Ange possède de Dieu par ses facultés naturelles est intermédiaire entre ces deux modes ; elle est analogue à la connaissance qui fait voir une chose par une espèce tirée d’elle. Car l’image de Dieu étant imprimée dans sa propre nature, l'Ange connaît Dieu par sa propre essence, en tant qu’elle est similitude de Dieu. Cependant il ne voit pas l’essence même de Dieu, aucune similitude créée n’étant capable de représenter l’essence divine. Cette connaissance se rapproche donc davantage de la connaissance au moyen d’un miroir, puisque la nature angélique est comme un miroir qui présente la similitude de Dieu.

Solutions : 1. Denys parle là d’une connaissance parfaitement compréhensive, comme le montrent ses propres expressions. Or aucune créature ne connaît Dieu de cette façon.
2. La distance infinie qui sépare de Dieu l’intelligence et l’essence de l'Ange a seulement pour effet d’empêcher l'Ange de comprendre Dieu complètement et de voir son essence par sa propre nature, non pas de lui rendre toute connaissance impossible ; car, de même que Dieu est infiniment distant de l'Ange, la connaissance que Dieu a de lui-même est infiniment distante de la connaissance que l'Ange a de Dieu.
3. La connaissance naturelle de Dieu par l'Ange est intermédiaire entre ces deux espèces de connaissance, quoiqu’elle se rapproche plutôt de la seconde, comme nous venons de le dire.

QUESTION 57 : LA CONNAISSANCE DES ANGES CONCERNANT LES RÉALITÉS MATÉRIELLES

1. Les Anges connaissent-ils les natures des choses matérielles ?
2. Connaissent-ils les singuliers ?
3. Connaissent-ils l’avenir ?
4. Connaissent-ils les pensées des cœurs ?
5. Connaissent-ils les mystères de la grâce ?

Article 1 : Les Anges connaissent-ils les choses matérielles ?

Objections :
1. L’objet connu parfait le sujet intelligent. Or, les choses matérielles ne peuvent parfaire les Anges, puisqu’elles leur sont inférieures. Les Anges ne connaissent donc pas les choses matérielles.
2. La Glose (sur 2 Co 12, 2) dit que la vision intellectuelle porte sur les choses qui sont dans l’âme par leur essence. Or, les choses matérielles, ne pouvant être par leur essence ni dans l’âme humaine ni dans l’esprit de l'Ange, ne peuvent être connues par vision intellectuelle ; seuls peuvent les connaître l’imagination qui saisit les similitudes des corps, et les sens qui atteignent les corps eux-mêmes. Donc les Anges, qui n’ont ni imagination ni sens, ne peuvent connaître les choses matérielles.
3. Les choses matérielles ne sont pas intelligibles en acte, elles ne sont rendues connaissables que par l’appréhension des sens et de l’imagination. Les Anges, ne possédant pas ces facultés, ne connaissent donc pas les choses matérielles.
En sens contraire, tout ce que la puissance inférieure peut faire, la puissance supérieure le peut également. Or l’intelligence humaine, inférieure par nature à celle de l'Ange, peut connaître les choses matérielles. A plus forte raison l’intelligence angélique.

Réponse : L’ordre des choses est tel que les êtres supérieurs sont plus parfaits que les êtres inférieurs, et ce qui est contenu dans les êtres inférieurs d’une manière déficiente, partielle et multiple, est contenu dans les supérieurs de façon éminente, avec une certaine totalité et simplicité. “ En Dieu donc, qui est au sommet de toutes choses, tout préexiste d’une manière substantielle, en l’absolue simplicité de son être ”, dit Denys. Les Anges, eux, sont plus proches de Dieu et plus semblables à lui que les autres créatures. Ils participent donc davantage de lui et selon un mode plus parfait, ainsi que le remarque Denys. Dès lors, tout ce qui est matériel préexiste dans les Anges d’une façon plus simple et plus immatérielle que dans les choses elles-mêmes, mais avec plus de multiplicité et d’imperfection qu’en Dieu.
D’autre part, tout ce qui se trouve dans un sujet se conforme au mode d’être du sujet où il se trouve. Or, les Anges sont de nature intellectuelle. Par conséquent, de même que Dieu connaît les choses matérielles par son essence, les Anges les connaissent parce qu’ils les ont en eux par leurs espèces intelligibles.

Solutions :
1. L’objet connu parfait le sujet connaissant en raison de l’espèce intelligible qui est dans l’intelligence. Ainsi les espèces intelligibles qui sont dans l’intelligence de l'Ange sont les perfections de l’intelligence angélique et l’actualisent.
2. Le sens ne saisit pas les essences des choses, mais seulement les accidents extérieurs. De même, l’imagination ne saisit que les images des corps. Seule l’intelligence saisit leurs essences. Aussi, Aristote dit-il que l’objet de l’intelligence est ce qu’est la chose, et que, dans ce domaine, jamais elle ne se trompe, pas davantage que le sens relativement à son sensible propre. Les essences des choses matérielles ne sont donc pas dans l’intelligence de l’homme et dans celle de l'Ange selon leur être réel, mais à la manière dont le connu est dans le connaissant. Cependant, certaines choses sont dans l’intelligence ou dans l’âme selon ces deux manières d’être. Dans l’un comme dans l’autre cas, il y a vision intellectuelle.
3. Si l'Ange recevait des choses matérielles elles-mêmes la connaissance qu’il en a, il lui faudrait les rendre intelligibles en acte par l’abstraction. Mais ce n’est pas de cette manière qu’il les connaît, c’est par des espèces intelligibles en acte qui lui sont connaturelles, de même que notre intelligence les connaît par des espèces qu’elle rend intelligibles en les abstrayant.

Article 2 : Les Anges connaissent-ils les singuliers ?

Objections :
1. Selon Aristote, “ le sens a pour objet les singuliers, et la raison ou l’intelligence, les universaux ”. Or, dans les Anges, il n’y a d’autre faculté de connaissance que l’intelligence, on l’a vue. Ils ne connaissent donc pas les singuliers.
2. La connaissance est une certaine assimilation du connaissant au connu. Or, il semble impossible que l'Ange s’assimile au singulier en tant que singulier, puisqu’il est immatériel et que la singularité a pour principe la matière. l'Ange ne peut donc pas connaître les singuliers.
3 Si l'Ange connaissait les singuliers, ce serait soit par des espèces singulières, soit par des espèces universelles. Ce ne peut être par des espèces singulières, car il lui en faudrait un nombre infini ; ni par des espèces universelles, car l’universel ne peut suffire à faire connaître un singulier en tant que singulier, les singuliers n’étant connus qu’en puissance dans l’universel. l'Ange ne connaît donc pas les singuliers.
En sens contraire, nul ne peut être le gardien de ce qu’il ne connaît pas. Or les Anges gardent chaque homme en particulier, selon ces mots du Psaume (91,11) : “ Il a commandé à ses Anges de te garder dans toutes tes voies. ” Les Anges connaissent donc les singuliers.

Réponse : Certains ont affirmé que l'Ange n’a aucune connaissance des singuliers. Cette affirmation est contraire à la foi catholique, qui enseigne que les êtres inférieurs sont l’objet du ministère des Anges, ainsi que le dit S. Paul (He 1,14) : “ Ils sont tous des esprits en service. ” Si les Anges ne connaissaient pas les singuliers, ils ne pourraient exercer aucune providence vis-à-vis des activités du monde, puisque toute action a pour principe un être singulier. Cela irait contre cette parole de l’Ecclésiaste (5, 5) : “ Ne dis pas devant l'Ange que tu as péché par inadvertance. ” Cette négation contredit aussi les enseignements des philosophes, d’après lesquels les Anges meuvent les sphères célestes par leur intelligence et leur volonté.
Aussi d’autres ont-ils dit que l'Ange connaît les singuliers, mais dans les causes universelles dont dépendent tous les effets particuliers, de même que l’astronome prévoit une éclipse future d’après les dispositions des mouvements célestes. Cette thèse présente les mêmes inconvénients que la précédente : connaître le singulier dans ses causes universelles n’est pas le connaître en tant que singulier, tel qu’il est dans l’espace et le temps. L’astronome qui connaît l’éclipse future par le comput des mouvements célestes ne la connaît que dans ses conditions générales d’éclipse, non dans ses circonstances particulières de lieu et de temps que seule la connaissance sensible peut lui faire atteindre.
Or service, providence et motion portent sur les singuliers tels qu’ils existent dans l’espace et le temps. Il faut donc dire que si l’homme connaît par différentes facultés les différents genres des choses : les choses universelles et immatérielles par l’intelligence, les choses singulières et corporelles par les sens, l'Ange connaît les uns et les autres par sa seule faculté intellectuelle. Car l’ordre des choses est tel que plus un être est élevé, plus sa puissance a d’unité et d’extension ; ainsi, chez l’homme, le sens commun, qui est supérieur au sens propre, perçoit par une seule puissance tout ce que connaissent les cinq sens externes, et de plus certaines autres choses qu’aucun des sens externes ne connaît, comme la différence entre le blanc et le doux. On peut constater la même chose chez les autres êtres. l'Ange étant, par ordre de nature, supérieur à l’homme, on ne peut dire que l’homme connaisse par une de ses facultés quelque chose que l'Ange ne connaîtrait pas par son unique faculté de connaissance, qui est l’intelligence. Aussi Aristote tient-il pour inacceptable que nous connaissions la discorde et que Dieu l’ignore.
Si l’on veut comprendre comment l’intelligence angélique connaît les singuliers, on peut procéder ainsi. Comme les choses émanent de Dieu pour subsister dans leur nature propre, elles en émanent aussi pour exister dans la connaissance angélique. Or il est évident que les choses émanent de Dieu non seulement en ce qui relève de la nature universelle, mais aussi de ce qui est principe d’individuation. Car Dieu est cause de toute la substance de la chose, de sa matière aussi bien que de sa forme, et il connaît les choses selon qu’il les cause, puisque c’est sa science qui est cause des choses, nous l’avons montré. Donc, de même que Dieu, par son essence, grâce à laquelle il cause tout, est la similitude de tout, et de même que par elle il connaît tout, les natures universelles aussi bien que la singularité ; ainsi les Anges, par les espèces que Dieu leur infuse, connaissent les choses dans leur nature universelle et aussi dans leur singularité, en tant que ces espèces sont des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu.

Solutions :
l. Aristote parle là de notre intelligence, qui ne saisit les choses qu’en les abstrayant ; et c’est par cette exclusion des conditions matérielles que ce qui est rendu abstrait devient universel. Mais ce mode d’intellection ne convient pas à l'Ange, on vient de le voir. C’est pourquoi l’argument ne convient pas ici.
2. Par leur nature, les Anges ressemblent aux choses matérielles, non pas comme deux choses se ressemblent génériquement, spécifiquement ou accidentellement, mais comme le supérieur ressemble à l’inférieur, par exemple le soleil au feu. C’est de cette manière que se trouve en Dieu la similitude de tous les êtres, et quant à leur forme et quant à leur matière, selon que tout ce qui existe dans les choses préexiste en lui comme dans sa cause. Pour la même raison, les espèces de l’intelligence angélique, qui sont des similitudes dérivées de l’essence divine, sont les similitudes des choses, de leur forme aussi bien que de leur matière.
3. Les Anges connaissent les singuliers par des formes universelles, mais qui sont similitudes des choses et quant à leurs principes universels, et quant à leurs principes d’individuation. On a expliqué plus haut comment ils pouvaient connaître plusieurs choses par une seule espèce.

Article 3 : Les Anges connaissent-ils l’avenir ?

Objections :
1. Il semble que oui, car les Anges sont, en fait de connaissance, plus puissants que les hommes. Or certains hommes connaissent beaucoup de choses futures. A plus forte raison les Anges.
2. Le présent et le futur sont des différences du temps. Or l’intelligence angélique est au-dessus du temps ; car l’intelligence va de pair avec l’éternité, c’est-à-dire avec l’aevum, d’après le Livre des Causes. Il n’y a donc pas, pour l’intelligence angélique, de différence entre le passé et le futur ; il connaît indifféremment l’un et l’autre.
3. l'Ange ne connaît pas au moyen d’espèces tirées des choses, mais par des espèces innées universelles. Or, des espèces universelles ont un rapport égal avec le passé, le présent et l’avenir. Il semble donc que les Anges connaissent indifféremment les choses passées, présentes et futures.
4. On dit que quelque chose est éloigné dans le temps, comme on le dit éloigné dans l’espace. Or, les Anges connaissent ce qui est éloigné dans l’espace. Ils connaissent donc aussi ce qui est éloigné dans l’avenir.
En sens contraire, ce qui est le signe propre de la Divinité ne peut convenir aux Anges. Or, connaître les choses futures est le signe propre de la Divinité, selon cette parole d’Isaïe (41, 23) : “ Annoncez ce qui doit arriver dans l’avenir, et nous saurons que vous êtes des dieux. ” Les Anges ne connaissent donc pas les choses futures.

Réponse : Le futur peut être connu de deux manières, dans sa cause et en lui-même :
1. Dans sa cause. De cette façon, on connaît de science certaine les choses futures qui procèdent nécessairement de leurs causes, par exemple que le soleil se lèvera demain. Au contraire, les choses qui procèdent de leurs causes le plus souvent, mais non toujours, sont connues par conjecture et non d’une manière certaine ; c’est ainsi que le médecin prévoit la santé du malade. Cette seconde manière de connaître les futurs convient aux Anges, et d’une façon d’autant plus parfaite qu’ils connaissent les causes des choses plus universellement et plus parfaitement que nous, de même que les médecins, qui ont une vue plus aiguë des causes de la maladie, prévoient mieux ce que celle-ci deviendra. Quant aux choses qui ne procèdent de leurs causes que dans la minorité des cas, elles sont complètement inconnues, comme les choses fortuites ou de pur hasard.
2. Les choses futures peuvent aussi être connues en elles-mêmes. En ce sens, Dieu seul connaît celles qui surviennent nécessairement ou le plus souvent, et même les choses fortuites et de pur hasard. Dans son éternité Dieu voit tout, car, grâce à sa simplicité, cette éternité est présente au temps tout entier et elle le contient. Si bien que l’unique regard de Dieu porte sur tout ce qui se produit à travers la durée du temps comme si c’était présent. Il voit toutes les choses en elles-mêmes, nous l’avons dit en traitant de la science divine. Donc aucune intelligence créée ne peut connaître le futur tel qu’il est dans son être réalisé.

Solutions :
1. Les hommes ne connaissent les futurs que dans leurs causes ou par révélation divine. Et, de cette façon, les Anges les connaissent avec beaucoup plus de pénétration que les hommes.
2. Quoique l’intelligence de l'Ange soit au-dessus du temps qui mesure les mouvements corporels, il y a cependant en elle un temps déterminé par la succession des conceptions intelligibles. Comme dit S. Augustin : “ Dieu meut la créature spirituelle dans le temps. ” Et du fait même qu’il y a succession en elle, l’intelligence angélique ne voit pas comme présent tout ce qui se fait à travers la durée totale du temps.
3. Sans doute, en elles-mêmes, les espèces qui sont dans l’intelligence angélique ont un rapport égal avec les choses présentes, passées ou futures ; mais du côté des choses, les relations avec les espèces sont différentes selon que ces choses sont passées, présentes ou futures. Les choses présentes ont une nature par laquelle elles sont semblables aux espèces qui sont dans l’esprit de l'Ange, et peuvent ainsi être connues de lui. Les choses futures, au contraire, n’ont pas encore la nature par laquelle elles seraient semblables à ces espèces ; elles ne peuvent donc pas être connues.
4. Ce qui est distant selon le lieu existe réellement dans la nature, et participe d’une nature dont la similitude est dans l'Ange. Il n’en va pas de même pour les choses futures, nous venons de le dire. L’assimilation n’est donc pas valable.

Article 4 : Les Anges connaissent-ils les pensées des cœurs ?

Objections :
1. Il le semble bien car, sur cette parole de Job (28, 17) : “L’or et le cristal ne peuvent être comparés à la sagesse ”, S. Grégoire commente : “ Alors (dans la béatitude des ressuscités) chacun connaîtra l’autre comme il se connaît lui-même, et chacun pénétrera la conscience des autres en même temps que son intelligence. ” Or, il est dit en S. Matthieu (22, 30) que les ressuscités seront semblables aux Anges. Un Ange peut donc voir ce qui est dans la conscience de l’autre.
2. Ce que les figures sont aux corps, les espèces intelligibles le sont à la chose connue. Or, quand on voit un corps, on voit la figure. Donc, quand on voit une substance intellectuelle, on voit l’espèce intelligible qui est en elle. Il semble donc, puisque chaque Ange voit les autres Anges et les âmes, qu’il puisse voir leurs pensées.
3. Les choses qui sont dans notre imagination ressemblent moins à l'Ange que celles qui sont dans notre intelligence, celles-ci étant saisies par elle en acte, celles-là ne l’étant qu’en puissance. Or, les choses qui sont dans l’imagination peuvent être connues par les Anges, tout comme les choses corporelles, puisque l’imagination est une faculté du corps. l'Ange peut donc connaître les pensées de l’intelligence.
En sens contraire, ce qui est propre à Dieu ne convient pas aux Anges. Or, connaître les pensées des cœurs est le propre de Dieu, selon cette parole de Jérémie (17, 9) : “ Le cœur de l’homme est perverti et impénétrable. Qui le connaîtra ? Moi, le Seigneur, qui scrute les cœurs. ”

Réponse : Les pensées des cœurs peuvent être connues de deux manières : 1. D’abord dans leurs effets. De cette façon elles peuvent être connues de l'Ange aussi bien que de l’homme ; mais il y faut d’autant plus de pénétration que l’effet est plus caché. Car la pensée peut se révéler non seulement par un acte extérieur, mais encore par un changement d’expression du visage ; les médecins peuvent même connaître certaines affections de l’âme par nos pulsations. A plus forte raison les Anges, et même les démons, le pourront-ils, puisqu’ils aperçoivent d’une manière beaucoup plus pénétrante ces modifications corporelles cachées. Aussi S. Augustin dit-il que “ les démons discernent avec une extrême facilité les dispositions des hommes, non seulement quand elles sont exprimées par la parole, mais même quand elles sont conçues par l’esprit, et que certains signes venus de l’âme les manifestent dans le corps ”, bien qu’il dise aussi dans ses Révisions qu’on ne peut expliquer comment cela se fait.
2. On peut connaître encore les pensées selon qu’elles sont dans l’esprit, et les affections selon qu’elles sont dans la volonté. Dieu seul peut connaître de cette manière les pensées des cœurs et les sentiments de la volonté. En effet, la volonté de la créature rationnelle n’est soumise qu’à Dieu, et il est seul, lui qui en est l’objet principal à titre de fin ultime, à pouvoir agir sur elle. Ce qui dépend de la volonté seule, comme ce qui est dans la volonté seule, n’est donc connu que de Dieu. Or, que la pensée d’un homme se porte actuellement sur un objet, cela ne dépend évidemment que de sa volonté ; car celui qui possède l’habitus de la science ou des espèces intelligibles que cet habitus implique, peut en user quand il veut. Aussi S. Paul dit-il (1 Co 2, 11) : “ Ce qu’il y a dans l’homme, nul ne le connaît, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui. ”

Solutions :
1. En cette vie, la pensée d’un homme est cachée aux autres à la fois en raison de l’opacité du corps, et de la volonté qui réserve ses secrets. Le premier obstacle sera supprimé lors de la résurrection, et il n’existe pas pour les Anges. Mais le second demeurera après la résurrection, et il existe présentement pour les Anges. La qualité spirituelle du ressuscité, cependant, son éclat corporel la manifestera, et c’est ainsi qu’un bienheureux pourra pénétrer jusqu’à l’esprit d’un autre.
2. Même si un Ange voit les espèces intelligibles de l’autre, du fait que la plus ou moins grande universalité des espèces est proportionnée à la noblesse des substances, il ne s’ensuit pas que l’on sache comment l’autre use de ces espèces ou quand il les considère effectivement.
3. L’instinct des animaux ne maîtrise pas ses actes, il suit l’impulsion d’une autre cause, corporelle ou spirituelle. Connaissant les choses corporelles et leurs dispositions, les Anges peuvent donc, par elles, savoir ce qui est dans l’instinct et dans l’imagination des animaux, et aussi des hommes pour autant qu’en eux l’appétit sensible agit parfois sous une impulsion corporelle, comme cela se produit toujours chez les animaux. Mais il ne s’ensuit pas que les Anges connaissent les mouvements de l’appétit sensible et les perceptions de l’imagination de l’homme quand ils ont pour cause la volonté et la raison, puisque la partie inférieure de l’âme participe en quelque manière de la raison. Comme dit Aristote elle est à la raison ce que celui qui obéit est à celui qui commande. De plus, si l'Ange connaît ce qui est dans l’appétit sensible et l’imagination des hommes, il ne s’ensuit pas qu’il connaisse ce qui est dans la pensée et la volonté, car l’intelligence et la volonté, bien loin d’être soumises à l’appétit sensible et à l’imagination, peuvent s’en servir de différentes manières.

Article 5 : Les Anges connaissent-ils tous les mystères de la grâce ?

Objections :
1. Il semble que les Anges connaissent les mystères de la grâce. Car, entre les mystères, le plus éminent est celui de l’Incarnation. Or les Anges l’ont connu dès le commencement. S. Augustin dit en effet : “ Ce mystère a été caché en Dieu pendant tous les siècles, mais non sans être connu des principautés et des puissances célestes. ” S. Paul dit aussi (1 Tm 3, 16) : “ Ce grand mystère de la piété est apparu aux Anges. ” Les Anges connaissent donc les mystères de la grâce.
2. Les raisons de tous les mystères de la grâce sont contenues dans la sagesse divine. Or, les Anges voient la sagesse même de Dieu, qui est son essence. Ils connaissent donc les mystères de la grâce.
3. Denys dit que les prophètes sont instruits par les Anges. Or, les prophètes ont connu les mystères de la grâce, car il est dit dans Amos (3, 7) : “ Le Seigneur ne fait rien sans en révéler le secret à ses serviteurs les prophètes. ” Les Anges connaissent donc les mystères de la grâce.
En sens contraire, nul n’apprend ce qu’il connaît déjà. Or les Anges, même les plus élevés, cherchent à connaître les mystères de la grâce et les apprennent. Denys dit en effet que l’Écriture nous montre “ quelques-unes de ces essences célestes interrogeant Jésus lui-même et apprenant de lui ce qu’il a fait pour nous, et Jésus les enseignant sans intermédiaire ”, comme on le voit dans Isaïe (63, 1), où les Anges demandent : “ Qui est donc celui-ci, qui vient d’Edom ? ” et où Jésus leur répond : “ Moi, qui annonce la justice. ” Les Anges ne connaissent donc pas les mystères de la grâce.

Réponse : Il y a chez les Anges deux sortes de connaissances : D’abord, une connaissance naturelle, selon laquelle ils connaissent les choses soit par leur essence, soit par des espèces innées. Les Anges ne peuvent connaître de cette manière les mystères de la grâce. Ces mystères dépendent de la pure volonté de Dieu, et si un Ange ne peut connaître les pensées d’un autre Ange quand elles dépendent de sa volonté, il peut encore moins connaître ce qui dépend de la seule volonté divine. C’est le raisonnement que tient S. Paul (1 Co 2, 11) : “ Ce qu’il y a dans l’homme, nul ne le connaît, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui ; de même ce qui est en Dieu, nul ne le connaît, sinon l’Esprit de Dieu. ”
L’autre connaissance des Anges est celle qui les rend bienheureux, et par laquelle ils voient le Verbe et les choses dans le Verbe. Cette vision leur fait connaître les mystères de la grâce, non dans leur totalité ni à tous également, mais selon qu’il a plu à Dieu de les leur révéler, comme le dit l’Apôtre (1 Co 2, 10) : “ Dieu nous a révélé ces choses par son Esprit. ” Ainsi cependant, les Anges supérieurs, qui contemplent d’un regard plus pénétrant la sagesse divine, connaissent dans la vision même de Dieu des mystères plus nombreux et plus profonds, qu’ils manifestent aux Anges inférieurs en les illuminant. Et même parmi les mystères, il en est qu’ils ont connus dès leur création, et d’autres dont ils ne sont instruits que dans la suite, selon les exigences de leur mission.

Solutions :
1. On peut parler du mystère de l’Incarnation de deux façons. En un sens général, il a été révélé à tous les Anges dès le principe de leur béatitude ; car ce mystère est le principe général auquel tous leurs offices sont ordonnés, comme le dit S. Paul (He 1, 14) : “ Tous sont des esprits en service, envoyés comme serviteurs pour le bien de ceux qui doivent recevoir l’héritage du salut. ” Or, ce salut s’opère par le mystère de l’Incarnation : il fallait donc que tous les Anges en fussent instruits d’une manière générale dès le début.
Nous pouvons aussi considérer les conditions spéciales de la réalisation des mystères. En ce sens, il n’est pas vrai que tous les Anges aient été instruits de tout dès le début ; et même les Anges supérieurs ont par la suite appris certaines choses à ce sujet, comme en fait foi le passage de Denys que nous avons cité.
2. Bien que les Anges bienheureux contemplent la sagesse divine, ils ne la comprennent pas totalement. Il n’est donc pas nécessaire qu’ils connaissent tout ce qui s’y cache.
3. Tout ce que les prophètes ont connu par révélation divine du mystère de la grâce a été révélé de façon bien plus excellente encore aux Anges. Mais, quoique Dieu ait révélé d’une manière générale aux prophètes ce qu’il devait accomplir pour le salut du genre humain, les Apôtres ont connu à ce sujet des précisions que les prophètes n’avaient pas connues. C’est ce que dit S. Paul aux Éphésiens (3, 4) : “ En me lisant, vous pouvez voir l’intelligence que j’ai du mystère du Christ, qui n’a pas été dévoilé aux autres générations aussi clairement qu’il a été révélé maintenant à ses saints Apôtres. ” D’ailleurs, même parmi les prophètes, les derniers ont connu des choses qui n’avaient pas été connues des premiers selon cette parole du Psaume (119, 100) : “ J’ai plus d’intelligence que les vieillards. ” Et S. Grégoire dit que la connaissance des choses divines a progressé à travers les siècles.

QUESTION 58 : LE MODE DE LA CONNAISSANCE ANGÉLIQUE

1. L’intellect de l'Ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte ?
2. l'Ange peut-il connaître plusieurs choses à la fois ?
3. Son intellection est-elle discursive ?
4. Se fait-elle par composition et division ?
5. Peut-il y avoir de l’erreur dans l’intellect de l'Ange ?
6. La connaissance de l'Ange peut-elle être appelée connaissance du matin et connaissance du soir ?
7. La connaissance du matin et la connaissance du soir sont-elles identiques ou diverses ?

Article 1 : L’intellect de l'Ange est-il tantôt en puissance et tantôt en acte ?

Objections :
1. Il semble que l’intellect de l'Ange soit parfois en puissance, car Aristote définit le mouvement comme “ l’acte de ce qui existe en puissance ”. Or, d’après Denys, les esprits angéliques se meuvent lorsqu’ils pensent. Les esprits angéliques sont donc parfois en puissance.
2. Le désir ayant pour objet une chose que l’on n’a pas, mais que l’on peut avoir, quiconque désire comprendre une chose est en puissance par rapport à elle. Or, S. Pierre dit (1 P 1, 12) que les Anges désirent pénétrer le secret de Dieu. L’intellect de l'Ange est donc parfois en puissance.
3. Il est dit dans le Livre des Causes que le mode d’intellection d’une intelligence est corrélatif au mode de sa substance. Or, la substance de l'Ange est en partie mêlée de puissance. L’intellect de l'Ange est donc parfois en puissance.
En sens contraire, S. Augustin a dit : “ Depuis qu’ils ont été créés, dans l’éternité même du Verbe, les Anges jouissent d’une sainte et pieuse contemplation. ” Or, l’intelligence qui contemple n’est pas en puissance, mais en acte. L’intellect de l'Ange n’est donc pas en puissance.

Réponse : D’après Aristote, l’intelligence est en puissance de deux manières : d’abord “ avant d’avoir appris ou trouvé ”, c’est-à-dire avant d’avoir l’habitus de science, et aussi lorsque, possédant l’habitus de science, elle ne considère pas actuellement son objet.
Selon la première manière l'Ange n’est jamais en puissance vis-à-vis des choses auxquelles peut s’étendre sa connaissance naturelle. Car, de même que les corps supérieurs, les corps célestes n’ont, dans l’ordre de l’être, aucune potentialité qui ne soit actuée, les intelligences célestes, les Anges, n’ont, dans l’ordre intellectuel, aucune potentialité qui ne soit totalement actuée par des espèces intelligibles connaturelles. A l’égard des vérités qui leur sont divinement révélées, rien n’empêche que leur intelligence soit en puissance, de même que les corps célestes sont parfois en puissance à être illuminés par le soleil.
Selon la seconde manière, l’intelligence angélique peut être en puissance à l’égard de ce qu’elle connaît naturellement puisqu’elle ne considère pas toujours en acte tout ce que peut atteindre sa connaissance naturelle. Mais cela n’arrive jamais relativement à la connaissance du Verbe et des choses qu’elle voit dans le Verbe. l'Ange contemple toujours en acte le Verbe et ce qui est en lui, puisque c’est cette vision qui constitue sa béatitude et que, selon Aristote, la béatitude consiste dans un acte, non dans un habitus.

Solutions :
1. Dans le texte de Denys, “ mouvement ” ne signifie pas acte de l’imparfait, c’est-à-dire de ce qui existe en puissance, mais acte du parfait, c’est-à-dire de ce qui existe en acte. En ce sens, on peut appeler mouvements l’intellection et la sensation, comme le fait Aristote.
2. Ce désir que S. Pierre attribue aux Anges n’implique pas qu’ils sont privés de l’objet désiré, mais qu’ils n’en sont jamais lassés. On peut aussi répondre que ce désir de voir Dieu porte sur les nouvelles révélations qu’ils reçoivent de Dieu, selon l’exigence des missions dont ils sont chargés.
3. Dans la substance des Anges il n’y a aucune puissance qui ne soit actuée. Et pas davantage, leur intelligence n’est une puissance séparée de son acte.

Article 2 : l'Ange peut-il connaître plusieurs choses à la fois ?

Objections :
1. Cela semble impossible car pour Aristote “ on peut bien savoir plusieurs choses, mais on ne peut en connaître actuellement qu’une seule ”.
2. Une chose est connue en tant que l’intelligence est informée par une espèce intelligible, comme le corps est informé par la figure. Or, un même corps ne peut être informé simultanément par des figures diverses ; semblablement une même intelligence ne peut être informée simultanément par divers objets intelligibles.
3. L’acte d’intellection est un certain mouvement. Or un mouvement n’a jamais plusieurs termes. On ne peut donc pas avoir l’intelligence de plusieurs choses à la fois.
En sens contraire, S. Augustin dit que “ la puissance spirituelle de l’esprit angélique comprend d’un seul coup, avec grande facilité, tout ce qu’il veut ”.

Réponse : L’unité d’opération requiert l’unité d’objet, comme l’unité de mouvement requiert l’unité de terme. Or, certaines choses peuvent être prises à la fois comme multiples et comme une ; telles sont par exemple les parties d’une étendue continue. Si l’on considère chacune en elle-même, elles sont multiples ; et par conséquent, ni le sens ni l’intelligence ne peuvent les saisir en même temps et en une seule opération. Si, au contraire, on les considère comme ne formant qu’une même chose dans le tout, elles peuvent être connues en même temps et par une seule opération, tant par le sens que par l’intelligence, pourvu qu’ils considèrent le contenu tout entier, dit Aristote. Ainsi encore, notre intelligence perçoit simultanément le sujet et le prédicat, en tant que parties d’une même proposition ; ou bien deux choses comparées entre elles, en tant qu’elles forment une seule comparaison. Tout cela prouve que, prises séparément, les choses multiples, ne peuvent être connues en même temps, et que cela n’est possible que si elles sont unies en un seul intelligible.
Or, une chose est intelligible en acte selon que sa similitude est dans l’intelligence. Donc, tout ce qui peut être connu par une seule espèce intelligible sera connu comme ne formant qu’un seul intelligible et, par suite, sera saisi d’un seul coup. Mais les choses qui sont connues par des espèces intelligibles diverses seront saisies comme autant d’intelligibles divers.
S’il s’agit de la connaissance qui leur fait connaître les choses dans le Verbe, les Anges atteignent donc tout par une seule espèce qui est l’essence divine. A ce point de vue, ils connaissent tout en même temps ; pour nous également, dit S. Augustin, dans la patrie du ciel, “ nos pensées ne seront plus changeantes, allant et venant d’une chose à une autre ; nous verrons toute notre science simultanément et d’un seul regard. ” Mais par la connaissance qu’ils acquièrent au moyen d’espèces innées, les Anges ne peuvent connaître simultanément que ce qui est atteint par une seule espèce, et non ce qui requiert des espèces diverses.

Solutions :
1. Connaître plusieurs choses en tant qu’elles ne font qu’un, c’est, en quelque manière, ne connaître qu’une seule chose.
2. L’intelligence est informée par les espèces qu’elle a en elle. Elle peut donc par une seule espèce voir simultanément plusieurs intelligibles, comme un même corps peut par une seule figure ressembler en même temps à plusieurs autres corps.
3. Il faut répondre comme à la première objection.

Article 3 : L’intellection de l'Ange est-elle discursive ?

Objections :
1. La connaissance discursive consiste en ce qu’une chose est connue par une autre. Or, les Anges connaissent une chose par une autre, puisqu’ils connaissent les créatures par le Verbe. Leur connaissance est donc discursive.
2. Ce que peut une substance inférieure, une puissance supérieure le peut aussi. Or, l’intelligence humaine peut faire des syllogismes et connaître les choses dans leurs effets ; c’est ce qui constitue le raisonnement discursif. Donc, à plus forte raison l’intelligence angélique peut-elle le faire puisqu’elle est, dans l’ordre de nature, supérieure à l’intelligence humaine.
3. S. Isidore dit que les Anges connaissent beaucoup de choses par l’expérience. Or, la connaissance expérimentale est discursive. Comme dit Aristote : “ L’expérience naît de plusieurs souvenirs, et l’idée universelle naît de plusieurs expériences. ” La connaissance des Anges est donc discursive.
En sens contraire, nous lisons dans Denys : “ Les Anges ne tirent pas leur connaissance divine de raisons discursives, et leur connaissance ne passe pas de l’universel au particulier. ”

Réponse : Comme nous l’avons dit souvent, les Anges occupent, dans le monde spirituel, le même degré que les corps célestes dans le monde corporel, aussi Denys les appelle-t-il les “ esprits célestes ”. Or, les corps célestes diffèrent des corps terrestres en ce que ces derniers atteignent leur perfection ultime par le changement et le mouvement, tandis que les premiers la possèdent par nature. De même, les intelligences inférieures, celles des hommes, acquièrent leur perfection et la connaissance de la vérité par un mouvement discursif de l’opération intellectuelle, en procédant d’une chose connue à une autre ; si, dans la connaissance même du principe, elles percevaient toutes les conclusions qui en découlent, le raisonnement leur deviendrait inutile. C’est précisément ce qui a lieu chez les Anges ; ils perçoivent immédiatement tout ce qui peut être connu dans les choses qui tombent premièrement et naturellement sous leur connaissance. Aussi les qualifie-t-on d’“ intellectuels ” ; car, même parmi nous, ce qui est saisi tout de suite et naturellement, est dit “ intelligé ” ; c’est pourquoi on donne le nom d’intellect à l’habitus des premiers principes. En retour, on appelle les âmes humaines “ rationnelles ”, puisqu’elles n’acquièrent la connaissance de la vérité que de façon discursive. Cela vient d’ailleurs de la faiblesse de leur lumière intellectuelle ; si elles avaient, comme les Anges, la plénitude de la lumière intellectuelle, elles discerneraient dès la première saisie des principes tout ce qu’ils renferment, en percevant tout ce que l’on peut en déduire.

Solutions :
1. Le raisonnement implique un certain mouvement. Or, tout mouvement va de quelque chose d’antérieur vers quelque chose de postérieur. Il y a donc connaissance discursive lorsque, à partir d’une chose connue d’abord, on parvient à la connaissance d’une autre chose connue ensuite, qui précédemment était inconnue. Mais si, d’un seul regard, on voit à l’instant l’autre chose, comme on voit à l’instant dans le miroir l’image de la chose, il n’y a pas connaissance discursive. Or c’est ainsi que les Anges connaissent les choses dans le Verbe.
2. Les Anges peuvent faire des syllogismes en ce sens qu’ils peuvent les connaître, parce qu’ils voient les effets dans les causes, et les causes dans les effets. Mais non en ce sens qu’ils acquièrent la connaissance d’une vérité inconnue en allant des causes aux effets, et des effets aux causes.
3. On ne parle d’expérience pour les Anges et les démons que par analogie, en ce qu’ils connaissent les choses sensibles qui leur sont présentes, mais sans aucun raisonnement.

Article 4 : La connaissance de l'Ange se fait-elle par composition et division ?

Objections :
1. Là où il y a pluralité de choses connues, il y a composition de ces choses connues, dit Aristote. Or dans l’intellect de l'Ange il y a pluralité de concepts, puisqu’il connaît les choses diverses par des espèces diverses, et non toutes d’un seul coup. Il y a donc composition et division dans l’intellect de l'Ange.
2. Il y a plus de distance entre la négation et l’affirmation qu’entre deux natures opposées, quelles qu’elles soient ; car on distingue avant tout les réalités par mode d’affirmation et de négation. Or la distance qui sépare certaines natures fait que l'Ange ne peut les connaître que par des espèces diverses, une seule ne suffisant pas, on l’a vu. Il ne peut donc connaître l’affirmation et la négation que par des espèces diverses. L’intelligence de l'Ange semble donc opérer par composition et division.
3. Le langage est le signe de l’intelligence. Or, comme le montrent de nombreux passages de l’Écriture, lorsque les Anges parlent aux hommes, ils prononcent des propositions affirmatives et négatives ; elles sont le signe de la composition ou de la division opérée par l’intelligence. Il semble donc que l'Ange connaisse par composition et division.
En sens contraire, nous lisons dans Denys : “ la vertu intellectuelle des Anges resplendit par la simplicité éclatante des divins concepts ”. Or, dit Aristote, la simplicité de l’intelligence exclut la composition et la division. La connaissance de l'Ange s’opère donc sans composition ni division.

Réponse : Dans le jugement, le prédicat est corrélatif au sujet, comme dans le raisonnement la conclusion est corrélative au principe. Car si notre intelligence voyait immédiatement dans le principe la vérité de la conclusion, elle n’aurait pas besoin de discourir et de raisonner. De même, si dans la saisie de la quiddité du sujet, notre intelligence avait immédiatement la connaissance de tout ce qui peut être affirmé ou nié du sujet, elle n’aurait pas besoin de procéder par composition et division ; il lui suffirait de connaître l’essence. Le motif pour lequel notre intelligence raisonne et compose ou divise est donc le même : parce qu’elle ne peut pas, dans la première appréhension d’un objet, voir tout ce qui est virtuellement contenu en lui. Cela provient de la faiblesse de notre lumière intellectuelle, nous l’avons dit à l’article précédent. La lumière intellectuelle de l'Ange, elle, étant parfaite (selon Denys, l'Ange est un miroir pur et éclatant), son opération intellectuelle pas plus qu’elle n’use du raisonnement, n’emploie la composition et la division des concepts. Néanmoins, l'Ange connaît la composition et la division des énonciations comme il connaît le raisonnement des syllogismes ; il connaît les composés d’une manière simple, les choses mobiles d’une manière immuable et les choses matérielles d’une manière immatérielle.

Solutions :
1. La composition n’est pas causée par n’importe quelle pluralité de concepts, mais par celle de concepts dont l’un est affirmé ou nié de l’autre. Or, quand l'Ange connaît la quiddité d’une chose, il perçoit simultanément tout ce qui peut en être affirmé ou nié. Connaissant l’essence, il y discerne donc, par une seule et unique intuition, tout ce que nous pouvons y découvrir en composant et en divisant.
2. Dans la réalité, des quiddités diverses sont moins différentes que l’affirmation et la négation. Mais, pour la connaissance, l’affirmation et la négation sont plus rapprochées, car dès que l’on connaît la vérité d’une affirmation, on connaît aussi la fausseté de la négation opposée.
3. Le fait que les Anges puissent formuler des propositions affirmatives ou négatives, prouve qu’ils connaissent la composition et la division, mais non que leur activité intellectuelle s’exerce en composant et en divisant. Leur connaissance est une intelligence simple de la quiddité.

Article 5 : Peut-il y avoir de l’erreur dans l’intellect de l'Ange ?

Objections :
1. Cela semble possible, car la perversité se rattache à la fausseté. Or, d’après Denys, l’imagination des démons est perverse. Il semble donc qu’il puisse y avoir erreur dans l’intellect des Anges.
2. L’ignorance entraîne une fausse appréciation. Or Denys dit qu’il peut y avoir ignorance chez les Anges. Il semble donc que leur intelligence soit sujette à l’erreur.
3. Il y a fausseté ou erreur dans l’intelligence de tous ceux qui s’écartent de la vérité de la sagesse et qui ont une raison dépravée. Or, Denys attribue cet état aux démons. Il semble donc que l’erreur soit possible pour l’intelligence des Anges.
En sens contraire, Aristote dit que la simple appréhension est toujours vraie ; S. Augustin dit aussi que l’acte d’intellection ne porte que sur le vrai. Or les Anges ne connaissent que par mode d’appréhension et d’intuition. Leur connaissance n’est donc pas sujette à l’égarement ou à l’erreur.

Réponse : La solution vraie de cette question dépend, d’une certaine manière, de celle de l’article précédent. On a dit en effet que l'Ange ne connaît pas par composition et division, mais par intuition de l’essence. Or l’intellect est toujours dans le vrai à l’égard de l’essence des choses, comme le sens à l’égard de son objet propre, selon Aristote. Si, pour nous, l’appréhension de l’essence comporte parfois méprise et erreur, c’est pour une raison accidentelle, parce qu’il s’y mêle une certaine composition ; soit que nous prenions la définition d’une chose pour celle d’une autre, soit que les parties d’une définition soient incompatibles, comme si par exemple nous prenions comme définition d’une chose : “ animal quadrupède volatile ”, car on ne trouve aucun animal qui réponde à cette définition. Cette erreur n’arrive que dans les choses composées, dont la définition intègre des éléments divers, l’un étant matériel à l’égard de l’autre. Mais quand l’acte d’intellection porte sur des essences simples, il ne peut pas y avoir erreur, selon les Métaphysiques ; ou bien on ne les saisit pas du tout, et alors on n’en connaît rien, ou bien on les connaît telles qu’elles sont.
De soi, il ne peut donc y avoir fausseté, erreur ou méprise, dans l’intellect angélique. Mais cela se produit par accident, et encore, d’une autre manière que chez nous. En effet, c’est par voie de composition et de division que nous parvenons parfois à définir une essence, comme lorsque nous cherchons une définition en usant de divisions et de raisonnements. Cela ne se produit pas chez les Anges : ils perçoivent dans l’essence même d’une chose toutes les énonciations qui la concernent. Or, la quiddité d’une chose peut bien être principe de connaissance à l’égard de tout ce qui lui convient ou lui est contraire selon sa nature, mais non de ce qui dépend d’un ordre surnaturel de la Providence divine. Par conséquent, lorsque les bons Anges dont la volonté est droite jugent, par l’essence d’une chose, de ce qui convient naturellement à cette chose, ils ne le font qu’en réservant les dispositions spéciales de la Providence. Il ne peut donc y avoir chez eux aucune fausseté ou erreur. Mais chez les démons, la volonté perverse soustrait l’intelligence à la sagesse divine ; aussi jugent-ils parfois les choses d’une manière absolue, en ne tenant compte que des conditions naturelles. Dans cet ordre naturel ils ne peuvent se tromper, mais pour ce qui relève de l’ordre surnaturel, ils le peuvent ; cela arriverait, par exemple, si voyant un homme mort, ils pensaient qu’ils ne ressuscitera pas, ou bien, voyant le Christ dans sa nature humaine, ils pensaient qu’il n’est pas Dieu.

Solutions : On peut résoudre par là les objections dans un sens ou dans l’autre, car la perversité des démons c’est de n’être pas soumis à la sagesse divine. Et l’ignorance chez les Anges ne porte pas sur ce qu’ils peuvent connaître naturellement mais sur les choses surnaturelles. Il est clair également que l’appréhension de l’essence est toujours vraie ; elle n’est fausse qu’accidentellement, lorsqu’elle est engagée indûment dans une composition ou une division données.

Article 6 : La connaissance de l'Ange peut-elle être appelée “ connaissance du matin ” et “ connaissance du soir ” ?

Objections :
1. Le soir et le matin sont l’un et l’autre mêlés de ténèbres. Or, rien n’est ténébreux dans l’intelligence angélique puisqu’il n’y a en elle ni erreur ni fausseté. La connaissance angélique ne doit donc être dite ni matutinale, ni vespérale.
2. Entre le soir et le matin, il y a la nuit ; et entre le matin et le soir il y a le midi. Donc, s’il y a dans les Anges une connaissance matutinale et vespérale, il semble que, pour la même raison, il doit y avoir une connaissance du jour et de la nuit.
3. La connaissance se diversifie d’après les objets connus. Aussi Aristote dit-il ‘ que les sciences se divisent de la même manière que les choses. Or, dit S. Augustin, les choses existent de trois manières, selon qu’elles sont dans le Verbe, dans leur nature propre ou dans l’intelligence angélique. Donc si, en raison de l’être des choses dans le Verbe et dans leur nature propre, on distingue dans les Anges une connaissance du matin et une connaissance du soir, on doit aussi leur accorder une troisième connaissance, en raison de l’être que les choses ont dans l’intelligence angélique.
En sens contraire, S. Augustin divise la connaissance angélique en connaissance du matin et connaissance du soir.

Réponse : C’est S. Augustin en effet qui a introduit cette distinction de la connaissance angélique en connaissance du matin et en connaissance du soir. Pour lui, les six jours pendant lesquels, d’après la Genèse, Dieu a fait toutes choses, ne sont pas des jours ordinaires mesurés par le mouvement du soleil, étant donné que le soleil n’a été créé que le quatrième jour. Il voit dans ces six jours l’expression figurée de la connaissance angélique s’appliquant aux six ordres des choses qui forment le monde. Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, il appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe ; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. Car l’être des choses découle du Verbe comme d’un principe primordial ; et cette émanation se termine à l’être que les choses ont dans leur nature propre.

Solutions :
1. Le matin et le soir ne sont pas pris ici comme impliquant un mélange de lumière et de ténèbres, mais en tant qu’ils sont principe et terme. On peut aussi répondre que rien n’empêche, dit S. Augustin, qu’une même chose soit appelée lumière par rapport à une chose, et ténèbres par rapport à une autre. Ainsi, comparée à celle des impies, la vie des fidèles et des justes est appelée lumière : “ Autrefois vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur ” (Ep 5, 8). Au contraire, comparée à la vie de la gloire, cette même vie des fidèles est qualifiée de ténébreuse : “ Vous avez la parole prophétique, à laquelle vous faites bien de porter attention comme à une lampe qui brille dans un lieu obscur " (2 P 1, 19). De la même façon, la connaissance par laquelle l'Ange connaît les choses dans leur nature est lumineuse en comparaison de l’ignorance et de l’erreur, mais obscure en comparaison de la vision du Verbe.
2. La connaissance du matin et la connaissance du soir se rapportent l’une et l’autre au “ jour ”, c’est-à-dire aux Anges illuminés, distincts de ces ténèbres que sont les mauvais Anges. Lorsque les bons connaissent la créature, ils ne s’y attachent pas, ce qui serait s’enfoncer dans les ténèbres de la nuit, ils rapportent cette connaissance à la louange de Dieu, en qui ils connaissent toutes choses comme en leur principe. C’est pourquoi, après le soir, on parle de matin et non de nuit : le matin est la fin du jour précédent et le commencement du suivant, en ce sens que les Anges rapportent à la louange de Dieu la connaissance du jour précédent. Quant à midi, il est compris dans le jour, comme le milieu entre deux extrêmes, à moins qu’on n’en réserve le nom à la connaissance de Dieu lui-même, qui n’a ni commencement ni fin.
3. Les Anges sont eux aussi des créatures. L’être des choses dans l’intelligence angélique est donc compris sous la connaissance du soir, comme l’être qu’elles ont dans leur nature propre.

Article 7 : La connaissance du matin et la connaissance du soir sont-elles identiques ou diverses ?

Objections :
1. Il semble qu’elles ne fassent qu’un. Car il est dit dans la Genèse (1, 5) : “ Il y eut un soir, il y eut un matin, c’est-à-dire un jour.” Or, d’après S. Augustin, le jour désigne la connaissance angélique. La connaissance du matin et la connaissance du soir forment donc une seule et même connaissance.
2. Une seule et même puissance ne peut avoir deux opérations. Or, la connaissance matutinale des Anges est toujours en acte, puisqu’ils voient toujours Dieu et les choses qui sont en lui, selon cette parole en S. Matthieu (18, 10) : “ Leurs Anges voient toujours la face de mon Père. ” Donc, si la connaissance du soir était différente de la connaissance du matin, les Anges ne pourraient jamais être en acte dans la connaissance du soir.
3. Nous lisons chez S. Paul (1 Co 13, 10) : “ Quand sera venu ce qui est parfait, ce qui est partiel sera aboli. ” Si la connaissance du soir était autre que la connaissance du matin, elle serait envers elle comme l’imparfait pour le parfait. Elle ne peut donc exister simultanément avec elle.
En sens contraire, S. Augustin écrit : “ Il y a une grande différence entre la connaissance d’une chose dans le Verbe et la connaissance de cette même chose dans sa nature ; aussi est-ce avec raison que l’une appartient au jour, l’autre au soir. ”

Réponse : Comme nous venons de le dire, on appelle connaissance du soir la connaissance par laquelle les Anges connaissent les choses “ dans leur nature propre ”. Ce qui ne veut pas dire qu’ils tirent leur connaissance de la nature propre des choses, comme si la proposition “ dans ” indiquait un rapport de principe, puisque les Anges ne tirent pas des choses leurs connaissances. L’expression doit s’entendre de l’objet connu en tant qu’il tombe sous la connaissance, c’est-à-dire que la connaissance du soir désigne la connaissance par laquelle les Anges atteignent l’être que les choses ont dans leur nature propre. Mais ils peuvent le connaître par deux médiums : par des espèces innées, et par les raisons des choses qui sont dans le Verbe. Car, en voyant le Verbe, ils ne connaissent pas seulement l’être que les choses ont dans le Verbe, mais aussi l’être qu’elles ont dans leur nature propre, de même que Dieu, par là même qu’il le voit, connaît l’être que les choses ont dans leur nature propre. Par conséquent, si l’on appelle connaissance du soir la connaissance par laquelle les Anges perçoivent dans la vision du Verbe l’être qu’elles ont dans leur nature propre, la connaissance du soir et la connaissance du matin sont identiques essentiellement, elles ne diffèrent que selon les objets connus. Mais si, par connaissance du soir on entend la connaissance dans laquelle les Anges perçoivent, par des espèces innées, I’être que les choses ont dans leur nature propre, la connaissance du soir et la connaissance du matin sont distinctes. Et c’est sans doute ainsi que S. Augustin l’entendait quand il disait que l’une est imparfaite par rapport à l’autre.

Solutions :
1 Le nombre des six jours s’entend, d’après S. Augustin, des six genres de choses qui sont connus par les Anges ; de même l’unité du jour se prend pour l’unité de l’objet connu, qui peut être connu de différentes manières.
2. La même puissance peut produire simultanément deux opérations, si l’une se réfère à l’autre ; ainsi la volonté veut en même temps la fin et le moyen qui lui est ordonné ; et l’intelligence, quand elle a acquis la science, connaît en même temps les principes et les conclusions qui en découlent. Or, dit S. Augustin, chez les Anges la connaissance du soir se réfère à la connaissance du matin. Elles peuvent donc exister simultanément dans l'Ange.
3. Le parfait n’abolit l’imparfait que s’il s’oppose à lui ; ainsi la foi, qui a pour objet ce qui ne se voit pas, disparaîtra quand viendra la vision. Mais l’imperfection de la connaissance du soir ne s’oppose pas à la connaissance du matin. Connaître une chose en elle-même et la connaître dans sa cause ne s’opposent pas. Pas plus qu’il n’y a de contradiction à ce qu’une même chose soit connue par deux médiums : l’un parfait, l’autre imparfait ; ainsi nous pouvons arriver à une même conclusion par l’expérience ou par le raisonnement. De même l'Ange peut-il connaître une même chose soit par le Verbe incréé, soit par le raisonnement.
Au sujet de la volonté chez les Anges, nous étudierons d’abord la volonté en elle-même, (Q. 59) puis son mouvement qui est l’amour ou dilection (Q. 60).

QUESTION 59 : LA VOLONTÉ DES ANGES

1. Y a-t-il une volonté chez les Anges ?
2. La volonté de l'Ange est-elle identique à sa nature, ou aussi à son intelligence ?
3. Les Anges ont-ils le libre arbitre ?
4. L’irascible et le concupiscible existent-ils chez eux ?

Article 1 : Y a-t-il une volonté chez les Anges ?

Objections :
1. Au dire du Philosophe, “ la volonté est dans la raison ”. Or il n’y a pas de raison chez les Anges, mais quelque chose qui lui est supérieur. Il y a donc, chez les Anges, non pas une volonté, mais une faculté supérieure à la volonté.
2. La volonté relève de l’appétit, selon Aristote, et l’appétit suppose une imperfection puisqu’il a pour objet ce que l’on ne possède pas. Or les Anges, surtout les Anges bienheureux, n’ont pas d’imperfection. Il semble donc qu’il n’y a pas en eux de volonté.
3. Selon Aristote encore, la volonté est un moteur mu ; en effet elle est mue par l’objet désirable quand celui-ci tombe sous l’appréhension de l’intelligence. Mais les Anges sont immobiles parce qu’incorporels.
En sens contraire, S. Augustin enseigne que l’image de la Trinité se trouve dans l’esprit, en tant qu’il y a en lui mémoire, intelligence et volonté. Cette image de Dieu n’existe pas seulement dans l’esprit humain, mais aussi dans l’esprit angélique, car celui-ci est capable de Dieu. Il y a donc une volonté dans l'Ange.

Réponse : Il est nécessaire d’admettre que les Anges ont une volonté. Toutes les créatures, en effet, procèdent de la volonté divine et sont inclinées au bien par l’appétit, chacune à sa manière et diversement. Certaines sont inclinées au bien uniquement par la disposition de leur nature, sans qu’il y ait connaissance de leur part ; tels les plantes et les corps inanimés. On nomme cette inclination “ appétit naturel ”. D’autres sont portées au bien avec une certaine connaissance, non qu’elles saisissent la raison même de bien, mais elles connaissent seulement un bien déterminé en sa particularité : ainsi le sens qui connaît le doux, le blanc, etc. L’inclinaison qui naît de cette connaissance s’appelle “ appétit sensible ”. D’autres créatures enfin sont inclinées au bien avec une connaissance qui leur fait appréhender la raison même de bien, ce qui est le propre de l’intelligence. De tels êtres sont portés vers le bien de la façon la plus parfaite, car ils ne sont pas seulement poussés vers lui en quelque sorte par un autre, comme il arrive pour les êtres dénués de connaissance ; ils ne sont pas seulement inclinés à un bien en sa particularité, comme les êtres doués de connaissance sensible ; mais ils sont inclinés vers le bien universel lui-même. Et cette inclination a nom “ volonté ”. C’est pourquoi, puisque les Anges appréhendent par leur intelligence la raison universelle de bien, il est manifeste qu’il y a en eux une volonté.

Solutions :
1. Ce n’est pas de la même manière que la raison est supérieure au sens, et l’intelligence à la raison. La raison transcende le sens en raison de la diversité des objets connus ; car le sens a pour objet le particulier, et la raison l’universel. De là vient la nécessité d’un double appétit ; l’un tend au bien universel et est requis par la raison ; l’autre se porte vers le bien particulier et est exigé par le sens. Mais l’intelligence et la raison diffèrent seulement par leur mode de connaissance ; l’intelligence connaît par simple intuition ; la raison connaît par raisonnement. Ce qui n’empêche pas la raison de parvenir à connaître, par le raisonnement, ce que l’intelligence connaît par intuition, à savoir l’universel. C’est donc le même objet qui est proposé à la faculté appétitive, soit par la raison, soit par l’intelligence. Il s’ensuit que les Anges, qui sont des créatures uniquement intellectuelles, n’ont pas un appétit supérieur à la volonté.
2. Bien que le mot “ appétit ” vienne étymologiquement du mot appetere, qui signifie désirer ce que l’on n’a pas, cependant la faculté appétitive s’étend à bien d’autres objets. Ainsi le mot lapis, pierre vient de laesio pedis, blessure du pied, et a un sens beaucoup plus étendu. De même, le mot irascibile prend son origine dans ira, colère ; mais la puissance irascible comporte aussi bien l’espérance, l’audace et beaucoup d’autre passions que la colère.
3. La volonté est appelée moteur mû au sens où le mouvement peut s’appliquer à l’acte du vouloir et de l’intellection. En ce sens, on peut parler de mouvement dans l'Ange, car, dit Aristote, un tel mouvement n’est autre que l’acte de l’être parfait.

Article 2 : La volonté de l'Ange est-elle identique à sa nature ou à son intelligence

Objections :
1. Il semble que chez les Anges la volonté ne diffère pas de l’intelligence et de la nature. En effet, l'Ange est un être plus simple que le corps naturel. Mais ce dernier est incliné par sa forme même vers sa fin qui est son bien. A plus forte raison, semble-t-il, en sera-t-il ainsi de l'Ange. Or la forme de l'Ange ne peut être que la nature en laquelle il subsiste, ou l’espèce qui se trouve dans son intelligence. C’est donc par l’une ou par l’autre que l'Ange sera incliné au bien. Et puisque cette ordination au bien relève de sa volonté, celle-ci ne peut être autre chose que la nature ou l’intelligence.
2. L’objet de l’intelligence, c’est le vrai ; et celui de la volonté, c’est le bien. Mais le vrai et le bien ne diffèrent pas réellement ; il n’y a entre eux qu’une distinction de raison. La volonté et l’intelligence ne diffèrent donc pas réellement.
3. La distinction de l’objet commun et de l’objet propre ne diversifie pas les puissances, car la même puissance de la vue a pour objet la couleur et la blancheur. Mais le bien et le vrai ont entre eux le même rapport que l’objet commun et l’objet propre, car le vrai est un bien particulier puisqu’il est celui de l’intelligence. La volonté, dont l’objet est le bien, ne diffère donc pas de l’intelligence, dont l’objet est le vrai.
En sens contraire, la volonté chez les Anges ne se porte que vers le bien. L’intelligence est relative au bien et au mal, car les Anges connaissent l’un et l’autre. La volonté de l'Ange est donc autre que son intelligence.

Réponse : La volonté, chez les Anges, est une faculté ou puissance qui ne s’identifie ni avec leur nature, ni avec leur intelligence. Avec leur nature d’abord, car la nature ou l’essence d’une chose lui est intrinsèque ; et tout ce qui lui est extrinsèque ne saurait s’identifier à l’essence. Nous voyons bien en effet que, dans les corps naturels, ce qui tend à l’être n’est pas quelque chose de surajouté à l’essence, c’est soit la matière, qui désire l’être avant de le posséder ; soit la forme, qui maintient la chose dans l’être, une fois que cette chose est constituée. Mais l’inclination vers ce qui est extrinsèque suppose toujours quelque chose de surajouté à l’essence ; ainsi la tendance au lieu propre se fait par le moyen de la gravité ou de la légèreté, qualités extrinsèques à l’essence ; l’inclination à produire un être semblable à soi se réalise par le moyen des qualités actives. Or la volonté a une inclination naturelle au bien. Il n’y aura donc identité entre essence et volonté que dans le cas où la totalité du bien sera contenue dans l’essence du sujet voulant. C’est le cas de Dieu, qui ne veut rien en dehors de lui qu’en raison de sa bonté. Mais on ne peut en dire autant d’aucune créature, car le bien infini est en dehors de l’essence de tout être créé. C’est pourquoi la volonté de l'Ange, pas plus que celle d’une autre créature, ne peut s’identifier à son essence.
De même, qu’il s’agisse de l'Ange ou de l’homme, il ne peut y avoir identification entre intelligence et volonté. La connaissance, en effet, suppose que le connu est dans le connaissant ; elle implique donc, pour l’intelligence, que ce qui lui est extrinsèque par son essence se trouve apte de quelque manière à exister en elle. La volonté au contraire se porte vers ce qui est en dehors d’elle par une certaine inclination qui la fait tendre vers la réalité extérieure. Il faut donc bien que, dans toute créature, l’intelligence soit autre que la volonté. En Dieu, il n’en est pas ainsi, car Dieu possède en lui-même l’être universel et le bien universel, et il en résulte que sa volonté, aussi bien que son intelligence, est identique à son essence.

Solutions :
1. Le corps naturel, par sa forme substantielle, incline vers son être propre. Mais, pour tendre vers une réalité extérieure, il lui faut quelque chose de surajouté, ainsi que nous venons de le dire.
2. Les puissances se diversifient d’après la distinction, non pas matérielle, mais formelle, de leurs objets. C’est pourquoi la distinction entre la raison formelle du bien et la raison formelle du vrai suffit à établir celle de l’intelligence et de la volonté.
3. Le bien et le vrai sont convertibles dans la réalité, et c’est pourquoi le bien peut être appréhendé par l’intelligence sous la raison de vrai, et le vrai sous la raison de bien par la volonté. Cela suffit à distinguer les deux puissances.

Article 3 : Les Anges ont-ils le libre arbitre ?

Objections :
1. L’acte du libre arbitre consiste dans le choix ou élection. Mais il ne peut y avoir d’élection dans les Anges ; celle-ci en effet est un appétit qui se porte sur ce qui a été délibéré au préalable, et la délibération est une recherche, selon Aristote : or si les Anges connaissent c’est sans avoir à chercher, puisque c’est du raisonnement que relève la recherche. Il n’y a donc pas de libre arbitre chez l'Ange.
2. Le libre arbitre suppose la possibilité d’une alternative. Mais il n’y a pas d’alternative dans la connaissance angélique ; car l'Ange ne peut se tromper dans le domaine des réalités naturelles. comme on l’a dit. Son affectivité elle-même ne peut donc être libre dans son choix.
3. Ce qui est naturel chez les Anges leur convient à des degrés différents puisque la nature intellectuelle (qui leur est commune à tous) est plus parfaite chez les Anges supérieurs que chez les Anges inférieurs. Or le libre arbitre ne comporte pas de degrés : il n’y a donc pas de libre arbitre chez les Anges.
En sens contraire, la liberté du choix appartient à la dignité humaine. Or, la dignité de l'Ange est plus élevée que celle de l’homme. A plus forte raison, la liberté du choix doit-elle se trouver chez l'Ange.

Réponse : Il y a des êtres qui n’agissent pas par choix, mais qui sont comme agis et mus par d’autres, telle la flèche lancée vers un but par l’archer. D’autres êtres agissent par un certain choix, mais qui n’est pas libre, tels les animaux sans raison ; ainsi la brebis fuit le loup parce que, d’une certaine manière, elle juge et estime que le loup lui est nuisible ; mais ce jugement, chez elle, n’est pas libre il lui est inné par nature. Seul, celui qui possède une intelligence peut agir par un jugement libre, car il connaît la raison universelle de bien, et, à partir de là, il peut juger si ceci ou cela est bon. C’est pourquoi, en tout être où il y a intelligence, il y a aussi libre arbitre. Le libre arbitre se trouve donc chez l'Ange, et d’une manière plus excellente que chez l’homme, comme il en est pour l’intelligence.

Solutions :
1. Aristote, dans le passage auquel on se réfère ici, parle uniquement de l’élection humaine. Or nous savons que l’appréciation de l’homme, dans les choses spéculatives, diffère de celle de l'Ange ; la première suppose la recherche ; la seconde s’en passe. Il en est de même dans le domaine de l’action. Certes, dans les Anges, il y a choix ou élection ; mais l'Ange n’a pas besoin de la recherche délibérative du conseil ; la saisie immédiate de la vérité lui suffit.
2. Nous l’avons dit, la connaissance suppose que le connu est dans le connaissant ; et c’est être imparfait pour une chose de ne pas posséder ce qu’elle est apte, par nature, à posséder. l'Ange ne serait donc pas parfait en nature si son intelligence n’était pas en possession de toutes les vérités qu’il peut naturellement connaître. Mais, par l’acte de la puissance appétitive, l’affectivité se trouve inclinée vers la réalité extérieure. Or, la perfection d’un être ne dépend pas de toutes les réalités vers lesquelles il est incliné, mais seulement des réalités supérieures qui peuvent le parfaire. Ce n’est donc pas être imparfait pour l'Ange que de ne pas avoir une volonté déterminée vers les réalités qui lui sont inférieures ; c’en serait une au contraire que d’être indéterminé à l’égard de ce qui est au-dessus de lui.
3. Le libre arbitre, comme le jugement, est plus noble chez l'Ange que chez l’homme. Cependant, il reste vrai que la liberté elle-même, en tant qu’elle est une absence de cœrcition, ne comporte pas de plus ou de moins. Il en est ainsi de toute privation ou de toute négation ; elles ne comportent pas en elles-mêmes de degrés, mais seulement par rapport à leur cause, ou en tant qu’une affirmation s’y trouve jointe.

Article 4 : L’irascible et le concupiscible existent-ils chez les Anges ?

Objections :
1. Denys parle de “ la fureur insensée des démons et de leur folle concupiscence ”. Mais les démons sont de même nature que les Anges, puisque le péché n’a pas changé leur nature. L’irascible et le concupiscible existent donc chez les Anges.
2. L’amour et la joie appartiennent au concupiscible ; la colère, l’espérance et la crainte relèvent de l’irascible. Or, l’Écriture attribue ces passions aux Anges.
3. Certaines vertus, comme la charité et la tempérance, semblent appartenir au concupiscible ; d’autres, comme l’espérance et la force, à l’irascible. Mais ces vertus se trouvent chez les Anges. Il y a donc en eux le concupiscible et l’irascible.
En sens contraire, comme l’affirme Aristote, l’irascible et le concupiscible appartiennent à la partie sensible de l’âme. Or il n’y a pas de sensibilité chez les Anges.

Réponse : Ce n’est pas l’appétit intellectuel, mais seulement l’appétit sensible, qui se divise en irascible et concupiscible. La raison en est que les puissances se distinguent non par leurs objets matériels mais d’après leur objet formel. Si une faculté a pour objet une formalité commune à plusieurs objets matériellement distincts, il n’y a pas lieu de distinguer plusieurs facultés selon la pluralité des objets compris dans cette formalité qui leur est commune Ainsi l’objet propre de la vue, c’est la couleur comme telle ; on ne distingue donc pas plusieurs puissances de voir selon que l’objet de la vision sera le blanc ou le noir. Mais si l’objet propre d’une faculté était le blanc comme tel, il faudrait distinguer cette puissance de celle qui a le noir pour objet.
Or, d’après tout ce que nous avons dit, il est manifeste que l’objet de l’appétit intellectuel ou volonté, est le bien sous la raison commune de bien. On ne divisera donc pas l’appétit intellectuel d’après les biens particuliers qu’il convoite. Mais il en sera tout autrement pour l’appétit sensible qui, précisément, a pour objet un bien particulier. Dans les Anges, il n’y a que l’appétit intellectuel, on ne le distinguera donc pas en irascible et concupiscible, mais on le laissera indivisible, et on lui donnera le nom de volonté.

Solutions :
1. La fureur et la concupiscence sont attribuées aux démons par métaphore. C’est ainsi que l’on parle parfois de la colère de Dieu à cause de l’effet produit qui ressemble à celui de la colère.
2. L’amour et la joie, considérés comme des passions, appartiennent au concupiscible ; mais, quand ils désignent simplement un acte de la volonté, ils relèvent de la partie intellectuelle ; ainsi aimer, c’est vouloir du bien à quelqu’un, et la joie, c’est le repos de la volonté dans le bien possédé. Quand il s’agit de l'Ange, il n’est jamais question de lui attribuer l’amour et la joie comme des passions, dit S. Augustin.
3. La charité, comme vertu, n’est pas dans le concupiscible, mais dans la volonté. Car l’objet, du concupiscible, c’est le bien agréable aux sens ; tel n’est pas le bien divin qui est l’objet de la charité. Pour la même raison, l’espérance n’est pas dans l’irascible, car l’objet de l’irascible, c’est le bien difficile à obtenir dans l’ordre sensible ; et la vertu d’espérance a pour objet le bien considéré comme difficile à acquérir mais qui est le bien divin. Quant à la tempérance, envisagée comme vertu humaine, elle gouverne le désir des délectations sensibles, lesquelles appartiennent au concupiscible. De même la force régit les audaces et les craintes qui se trouvent dans l’irascible. C’est pourquoi la tempérance, vertu humaine, réside dans le concupiscible, et la force dans l’irascible. En ce sens, elles n’existent pas chez l'Ange qui ne connaît pas les passions de désir, de crainte et d’audace, et qui n’a pas à les régler par la tempérance et la force. Mais on peut parler de tempérance chez les Anges sous le rapport où ils mesurent et règlent leur volonté d’après la volonté divine ; et l’on peut parler de force à leur propos, quand ils exécutent fermement les volontés de Dieu. Tout cela se fait par le moyen de la volonté, et non par l’irascible et le concupiscible.

QUESTION 60 : L’AMOUR OU DILECTION CHEZ LES ANGES

Il faut maintenant considérer l’acte de la volonté, qui est l’amour ou dilection, car tout acte de la puissance appétitive dérive de l’amour ou dilection.

1. Y a-t-il chez l'Ange une dilection naturelle ?
2. Y a-t-il chez lui un amour électif ?
3. S’aime-t-il lui-même d’un amour naturel ou d’un amour de choix ?
4. Aime-t-il naturellement un autre Ange comme lui-même ?
5. Par un amour naturel, aime-t-il Dieu plus que lui-même ?

Article 1 : Y a-t-il chez l'Ange une dilection naturelle ?

Objections :
1. Il ne semble pas, car, d’après Denys , l’amour naturel s’oppose à l’amour intellectuel. Or l’amour de l'Ange ne peut être qu’intellectuel.
2. Les êtres qui aiment d’amour naturel sont agis bien plus qu’ils n’agissent, car aucun être n’a la maîtrise de sa nature. Mais les Anges ne sont pas agis, ils agissent puisqu’ils ont le libre arbitre, comme on l’a montré. Ils n’ont donc pas d’amour naturel.
3. Toute dilection est droite ou déviée. Mais la première relève de la charité, la seconde de l’iniquité. Or, ni l’une ni l’autre ne relève de la nature, puisque la charité est au-dessus d’elle et l’iniquité contre elle.
En sens contraire, l’amour découle de la connaissance car rien n’est aimé sans être connu, dit S. Augustin. Or les Anges ont une connaissance naturelle ; il doit donc y avoir aussi chez eux une dilection naturelle.

Réponse : Il est nécessaire d’attribuer aux Anges une dilection naturelle. En effet, ce qui est primordial (et général) dans une perfection se retrouve toujours en ses formes ultérieures (plus élaborées et plus particulières). Or, la nature est première par rapport à l’intelligence, puisque la nature d’une chose, c’est son essence. Ce qui appartient à la nature doit donc toujours demeurer, même chez les êtres intelligents. D’autre part, toutes les natures ont en commun de posséder une certaine inclination qui n’est autre que l’appétit naturel ou amour. Cette inclination se retrouve sous divers modes selon la diversité des natures. Dans la nature intellectuelle il y a une inclination naturelle volontaire ; dans la nature sensible une inclination sensible ; dans les natures matérielles une inclination correspondant à leur ordre naturel vers autre chose qu’elles-mêmes. Puisque l'Ange est de nature intellectuelle, il y aura donc nécessairement dans sa volonté une dilection naturelle.

Solutions :
1. L’amour intellectuel s’oppose seulement à un amour naturel qui serait uniquement naturel, c’est-à-dire appartenant à une nature qui n’ajoute pas à la notion de nature la perfection de la connaissance sensible ou intellectuelle .
2. Tous les êtres de l’univers sont agis de quelque manière, sauf évidemment le premier agent qui ne l’est d’aucune façon, et en qui nature et volonté sont identiques. Rien n’empêche par conséquent que l'Ange soit agi, en ce sens que son inclination naturelle lui est donnée par l’Auteur même de sa nature Mais l'Ange n’est pas agi de telle manière qu’il n’agisse pas, puisqu’il possède une volonté libre.
3. De même que toute connaissance naturelle est vraie, de même toute dilection naturelle est droite, car l’amour naturel est une inclination de nature qui vient de l’Auteur de chaque nature. Et ce serait l’offenser de prétendre qu’une inclination naturelle n’est pas droite. Cependant la rectitude de la dilection naturelle et celle de la charité et de la vertu sont différentes, car cette dernière vient perfectionner la première. Ainsi peut-on dire également que la vérité de la connaissance naturelle et la vérité de la connaissance infuse ou acquise sont différentes.

Article 2 : Y a-t-il chez l'Ange un amour électif ?

Objections :
1. Il apparaît que non, car l’amour électif semble être un amour raisonné, puisque l’élection suppose la réflexion et le conseil, c’est-à-dire une certaine recherche, dit Aristote. Mais l’amour raisonné s’oppose à l’amour intuitif qui est propre aux Anges, selon Denys. Il n’y a donc pas chez les Anges d’amour électif.
2. Chez les Anges, en dehors de la connaissance infuse, il n’y a que la connaissance naturelle ; car l'Ange ne part pas de principes pour en venir aux conclusions. Il se trouve donc, à l’égard de tout ce qu’il peut connaître naturellement, dans la même situation que notre intelligence à l’égard des premiers principes qu’elle saisit naturellement. Mais l’amour découle de la connaissance, on l’a déjà dit. En dehors de l’amour gratuit, il n’y a donc pas chez l'Ange un amour autre que naturel.
En sens contraire, nous ne méritons ni ne déméritons dans le domaine purement naturel. Or les Anges, par leur amour, peuvent mériter ou démériter. Il y a donc en eux un amour de choix.

Réponse : Il y a chez les Anges un amour naturel et un amour électif ; et l’amour naturel, chez eux, est principe de l’autre. Tout ce qui est premier, en effet, a raison de principe, et, puisque la nature est première en tout être, il faut bien que le naturel soit en lui principe du reste.
On peut aisément le constater chez l’homme, quant à son intelligence et quant à sa volonté. L’intelligence, en effet, connaît naturellement les principes et, de là, l’homme parvient à la science des conclusions, lesquelles ne lui sont pas connues naturellement, par la recherche ou par l’enseignement. Pareillement, la fin joue pour la volonté le même rôle que le principe pour l’intelligence, selon Aristote. C’est pourquoi la volonté tend naturellement vers sa fin ultime, car tout homme veut naturellement la béatitude. De cette volonté naturelle dérivent tous les autres vouloirs ; car tout ce que veut l’homme, il le veut pour la fin L’amour du bien que l’homme poursuit naturellement comme fin, est un amour naturel. L’amour qui en provient, et qui se porte vers un bien en vue de la fin, est un amour électif.
Il y a cependant une différence entre l’intelligence et la volonté. La connaissance intellectuelle, en effet, requiert que la chose connue soit dans le connaissant. Or, c’est à cause de l’imperfection de son intelligence que l’homme ne connaît pas naturellement dès le principe tous les intelligibles, mais quelques-uns seulement, à partir desquels il se porte vers les autres pour les saisir. L’acte de la puissance appétitive au contraire met en rapport celui qui désire avec la réalité même. Or, il y a des réalités qui sont bonnes en elles-mêmes et donc désirables comme telles ; et il y a aussi des réalités dont la raison de bonté tient à leur rapport avec autre chose, et qui sont désirables à cause de cette autre chose. Ce n’est donc pas du fait de son imperfection que le sujet désirant veut ceci naturellement comme sa fin, et cela électivement, en l’ordonnant à sa fin. Donc, puisque la nature de l'Ange est parfaite, on ne trouve en lui que la connaissance naturelle, non la connaissance rationnelle. Mais on trouve en lui et l’amour naturel et l’amour électif.
Tout cela fait évidemment abstraction de l’ordre surnaturel, pour lequel la nature est un principe insuffisant. Il en sera parlé plus loin

Solutions :
1. Tout amour électif n’est pas nécessairement un amour rationnel, au sens où l’on oppose amour rationnel et amour intellectuel. L’amour rationnel est ainsi appelé parce qu’il suit la connaissance qui procède par raisonnement. Mais nous avons vu, en parlant du libre arbitre, que le choix ne suppose pas nécessairement le discours rationnel, sauf dans le cas de l’homme.
2. La réponse vient d’être donnée.

Article 3 : l'Ange s’aime-t-il lui-même d’un amour naturel ou d’un amour électif ?

Objections :
1. L’amour naturel a pour objet la fin ; l’amour électif, les moyens. Or, une même réalité ne peut être à la fois fin et moyen sous le même rapport, donc être en même temps objet d’amour naturel et d’amour électif.
2. L’amour produit l’union, selon Denys. Mais on ne peut unir que des choses différentes. l'Ange ne peut donc s’aimer lui-même.
3. L’amour est de quelque manière un mouvement qui, comme tout mouvement, tend vers autre chose que soi. l'Ange ne peut donc s’aimer lui-même ni d’amour naturel ni d’amour électif.
En sens contraire, selon Aristote, l’amour de l’autre vient de l’amour que l’on a pour soi-même.

Réponse : L’amour a pour objet le bien, et le bien peut être substantiel ou accidentel, comme le montre l’Éthique. Il y a donc un double amour possible : l’un qui a pour objet le bien subsistant, l’autre qui s’adresse au bien accidentel. Quand on aime un être à titre de bien subsistant, on lui veut du bien ; quand on aime une réalité à titre de bien accidentel, on la désire pour un autre : ainsi on aime la science, non en vue de lui faire du bien, mais pour la posséder. Certains ont nommé cette sorte d’amour : convoitise ; et la première : amitié.
Il est évident, chez les êtres dénués de connaissance, que chacun désire acquérir ce qui lui est bon ; ainsi le feu tend à s’élever. Il en est de même chez l'Ange et chez l’homme, qui naturellement désirent leur bien et leur perfection. Cela, c’est s’aimer soi-même. l'Ange, comme l’homme s’aime donc lui-même naturellement quand il désire un bien d’un désir naturel. Mais quand il désire un bien par choix, il s’aime lui-même d’un amour électif.

Solutions :
1. l'Ange et l’homme ne s’aiment pas à la fois naturellement et électivement à propos d’un même objet, mais à propos de réalités diverses, on vient de le dire.
2. L’unité est plus parfaite que l’union, et ainsi il y a plus d’unité dans l’amour que l’on se porte à soi-même que dans l’amour qu’on porte aux différents êtres qui nous sont unis. Quand on dit, avec Denys, que l’amour est cause d’union, c’est pour montrer que l’amour de l’autre découle de l’amour de soi, comme l’union dérive de l’unité.
3. L’amour, comme le mouvement qu’il représente, peut demeurer chez l’aimant ; il ne tend pas nécessairement vers quelque chose d’autre ; mais, de même que la connaissance peut se réfléchir sur le connaissant et le prendre comme objet, ainsi l’amour peut se réfléchir sur l’aimant et le faire s’aimer soi-même.

Article 4 : l'Ange aime-t-il naturellement un autre Ange comme lui-même ?

Objections :
1. Il ne semble pas, car l’amour suit la connaissance. Mais l'Ange ne connaît pas un autre Ange comme lui-même ; car il se connaît par son essence et il ne connaît les autres Anges que par similitude, on l’a déjà vu. Il ne peut donc pas les aimer comme lui-même.
2. La cause est plus parfaite que son effet, et le principe est plus parfait que son dérivé. Or, l’amour de l’autre dérive de l’amour de soi, selon Aristote m. l'Ange n’aime donc pas les autres comme lui-même, mais il s’aime davantage.
3. L’amour naturel a pour objet la fin, et il ne peut disparaître. Mais un Ange n’est pas la fin d’un autre et en outre cet amour peut disparaître, comme on le voit chez les démons, qui n’aiment pas les bons Anges. Donc un Ange n’en aime pas un autre d’un amour naturel comme il s’aime lui-même.
En sens contraire, ce qui se trouve dans tous les êtres, même irrationnels, ne peut que leur être naturel. Or, il est dit dans l’Ecclésiastique (13, 15) que “ tout être vivant aime son semblable ”. l'Ange aime donc naturellement les autres Anges comme lui-même.

Réponse : On l’a dit, l'Ange et l’homme s’aiment eux-mêmes naturellement. Or, celui qui ne fait qu’un avec nous, on le considère comme un autre soi-même ; c’est pourquoi tout être aime ce qui ne fait qu’un avec lui. S’il s’agit d’une union naturelle, il l’aime d’un amour naturel ; s’il s’agit d’une union qui n’est pas naturelle, il l’aime autrement. Ainsi l’homme aime son concitoyen d’un amour qui fait appel aux vertus civiques, mais il aime son parent d’un amour naturel basé sur l’unité créée par la consanguinité.
Or, il est manifeste que l’unité fondée sur la communauté de genre ou d’espèce est une unité de nature. Toute chose, parce qu’elle aime son espèce, aimera donc ce qui ne fait qu’un spécifiquement avec elle. Et c’est ce qui se voit même chez les êtres matériels ; car le feu a une inclination naturelle à communiquer à un autre sa forme qui est son bien, tout comme il est incliné naturellement vers son bien qui est de s’élever.
Dès lors, on doit reconnaître que l'Ange aime naturellement un autre Ange sous le rapport où celui-ci lui ressemble en nature. Mais sous d’autres points de vue, ou en raison des différences existantes, il ne l’aime pas d’un amour naturel.

Solutions :
1. L’expression “ comme soi-même ” peut déterminer la connaissance ou l’amour du point de vue de l’objet connu ou aimé. Ainsi, on connaît un autre comme soi-même quand on saisit que cet autre existe, de même que l’on se reconnaît soi-même comme existant. Mais l’expression “ comme soi-même ” peut déterminer la connaissance ou l’amour du point de vue du sujet qui connaît ou qui aime. En ce sens, il ne connaît pas un autre comme il se connaît lui-même, par la présence à soi-même de sa propre essence : car s’il connaît l’autre ce n’est pas par son essence à lui. De même il n’aime pas l’autre comme il s’aime lui-même, par sa propre volonté, car il n’aime pas l’autre par sa volonté à lui.
2. Le mot “ comme ” ne désigne pas une égalité, mais une similitude. L’amour naturel étant fondé sur une unité naturelle, ce qui est moins un avec l’aimant est naturellement moins aimé. On aimera donc naturellement davantage celui qui est un numériquement avec soi, et on aimera moins celui qui n’est un avec soi que spécifiquement ou génériquement. Mais il est naturel que l’on ait pour l’autre un amour semblable à celui qu’on a pour soi-même, en ce que s’aimer, c’est vouloir son propre bien, et de même aimer l’autre, c’est vouloir son bien à lui.
3. L’amour naturel a pour objet la fin, non pas comme un sujet auquel on veut du bien, mais comme une réalité bonne que l’on veut pour soi, et, par voie de conséquence, que l’on veut pour les autres parce qu’ils ne font qu’un avec nous. Un tel amour naturel ne disparaît jamais, même chez les mauvais Anges, car ils continuent à aimer les autres Anges sous le rapport où ils leur ressemblent en nature. Mais il les haïssent en raison des divergences créées par leur justice ou leur injustice respectives.

Article 5 : l'Ange, par amour naturel aime-t-il Dieu plus que lui-même ?

Objections :
1. Nous l’avons dit, l’amour naturel est fondé sur une raison naturelle. Mais la plus grande distance existe entre la nature angélique et la nature divine. Il semble donc que l'Ange aime Dieu moins que lui-même ou même qu’un autre Ange.
2. Ce qui fait qu’une chose est telle l’est lui-même encore davantage. Or, c’est à cause de soi-même que quelqu’un aime naturellement un autre : ce que chacun aime, en effet, c’est comme son bien qu’il l’aime. l'Ange n’aime donc pas Dieu naturellement plus que lui-même.
3. Toute nature fait retour sur elle-même, car il est de fait qu’un agent tend par son action à la conservation de lui-même. Or la nature ne ferait pas ainsi retour sur soi si elle tendait davantage vers un autre que vers elle-même. l'Ange n’aime donc pas naturellement Dieu plus que lui-même.
4. C’est le propre de la charité de nous faire aimer Dieu plus que nous-même. Mais la dilection de la charité n’est pas naturelle à l'Ange, car “ elle est diffusée dans leurs cœurs par le Saint-Esprit qui leur a été donné ”, selon S. Augustin.
5. L’amour naturel demeure toujours tant que demeure la nature. Mais le fait d’aimer Dieu plus que soi disparaît chez l’homme et chez l'Ange lorsqu’ils pèchent. S. Augustin parle de deux cités fondées sur deux amours : l’une, la cité terrestre, fondée sur l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu ; l’autre, la cité céleste fondée sur l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi. Aimer Dieu plus que soi-même ne relève donc pas de la nature.
En sens contraire, tous les principes moraux de la loi appartiennent à la loi naturelle. Or, le précepte d’aimer Dieu plus que soi-même est un précepte moral de la loi. Il relève donc de la loi naturelle. Et par conséquent, l'Ange peut aimer Dieu d’un amour naturel plus que lui-même.

Réponse : Certains ont prétendu que l'Ange aime naturellement Dieu plus que lui-même d’un amour de convoitise ; car il désire pour lui-même le bien divin plus que son propre bien. D’une certaine manière cependant ils admettent que l'Ange aime Dieu plus que lui-même d’un amour d’amitié en ce sens que par nature il veut à Dieu un bien plus grand qu’à lui-même ; l'Ange veut, en effet, que Dieu soit Dieu, alors que pour lui-même, il veut être ce qu’il est selon sa propre nature. Mais, à parler dans l’absolu, l'Ange s’aimerait plus que Dieu, car il s’aime naturellement lui-même plus intensément que Dieu, et en priorité.
Une telle opinion apparaît manifestement fausse si l’on considère le mouvement naturel des êtres.
L’inclination naturelle des êtres sans raison va nous permettre en effet de découvrir quelle est l’inclinaison naturelle des natures intellectuelles douées de volonté. Dans les réalités naturelles, toute chose qui, par nature, en tout ce qu’elle est, relève d’une autre, se trouve d’abord inclinée vers cette autre plus que vers elle-même. Et cela se manifeste dans la manière même dont une chose est poussée naturellement à agir, ce qui dénote en elle une attitude foncière, dit Aristote. Nous voyons en effet que naturellement la partie s’expose pour la conservation du tout : la main s’expose aux coups, sans délibération, pour préserver le corps. Et comme la raison imite la nature, nous retrouvons cette même inclination dans le cas des vertus politiques : le citoyen vertueux s’expose à la mort pour le salut de tout l’État ; et si l’homme était partie naturelle de la Cité, cette inclination serait naturelle en lui.
Ceci posé, il faut remarquer que le bien universel est Dieu lui-même ; et ce bien englobe l'Ange, l’homme et toute créature, car toute créature, du simple point de vue naturel, est de Dieu en tout ce qu’elle est. Il suit de là que l'Ange et l’homme aiment naturellement Dieu en priorité et plus qu’eux-mêmes. D’autre part, si l’homme ou l'Ange s’aimaient naturellement eux-mêmes plus que Dieu, il s’ensuivrait qu’un tel amour naturel serait mauvais, et qu’il ne serait pas perfectionné par la charité, mais détruit par elle.

Solutions :
1. La première difficulté envisage des réalités qui sont sur le même plan et dont l’une n’est pas la raison de l’existence ou de la bonté de l’autre. Sous ce rapport, tout être s’aime naturellement lui-même plus que l’autre, car il est plus un avec lui-même qu’avec l’autre. Mais quand un être trouve en un autre toute la raison de son existence et de sa bonté, il est impossible qu’il n’aime pas par nature cet autre plus que lui-même, car, ainsi que nous venons de le dire, toute partie aime naturellement le tout plus que soi. Ainsi, chaque individu aime naturellement le bien de l’espèce plus que son bien propre. Or, Dieu n’est pas seulement le bien d’une espèce, il est le bien universel purement et simplement. Sous ce rapport tout être aime naturellement Dieu plus que lui-même.
2. Quand on dit que l'Ange aime Dieu parce que Dieu est son bien, si l’on veut dire que dans cet amour son bien propre joue le rôle de fin, cela est faux : ce n’est pas, en effet, en vue de son propre bien, c’est en vue de Dieu même qu’il aime naturellement Dieu. Si l’on veut parler, au contraire, de ce qui le provoque à aimer, cela est vrai : il ne saurait, en effet, être naturel à quiconque d’aimer Dieu sinon pour cette raison que chacun dépend de ce bien que Dieu est.
3. La nature fait retour sur elle-même non seulement sous le rapport de ce qui lui est individuel, mais plus encore sous le rapport de ce qui lui est commun avec d’autres natures. Toute chose, en effet, n’incline pas seulement à la conservation de son être individuel, mais aussi au salut de son espèce. A plus forte raison possède-t-elle une inclination naturelle vers ce qui est purement et simplement le bien universel.
4. Dieu, en tant que bien universel duquel dépend tout bien naturel, est aimé naturellement par chaque être. En tant qu’il est le bien béatifiant, objet propre de la béatitude surnaturelle, il est aimé de charité.
5. En Dieu, la substance divine est identique au bien universel ou bien commun de toutes les créatures. Dès lors, tous ceux qui voient l’essence divine sont, d’un même mouvement d’amour, mus vers elle, à la fois en tant que cette essence est distincte des autres réalités, et en tant qu’elle est le bien commun de toutes. Car, puisque Dieu, en tant que bien commun, est naturellement aimé de tous les êtres, quiconque le voit dans son essence ne peut pas ne pas l’aimer. Mais ceux qui ne le voient pas dans son essence, le connaissent par des effets particuliers, dont certains peuvent contrarier leur volonté. En ce sens, on dit qu’ils ont de la haine pour Dieu. Il reste néanmoins qu’à titre de bien commun de tous les êtres, chacun de ceux-ci aime Dieu naturellement plus que lui-même.
Après avoir traité de la nature des Anges, de leur connaissance et de leur volonté, il reste à considérer leur création, ou d’une façon plus générale leur commencement.
Trois parties dans cette étude : d’abord comment ils ont été produits dans leur être naturel (Q. 61) ; puis comment ils ont été perfectionnés en grâce ou en gloire (Q. 62).

QUESTION 61 : LA PRODUCTION DES ANGES SELON LEUR ÊTRE NATUREL

1. l'Ange a-t-il une cause de son existence ?
2. l'Ange existe-t-il de toute éternité ?
3. l'Ange a-t-il été créé avant la créature corporelle ?
4. Les Anges ont-ils été créés dans le ciel empyrée ?

Article 1 : l'Ange a-t-il une cause de son existence ?

Objections :
1. Le premier chapitre de la Genèse mentionne toutes les réalités créées par Dieu, et il n’est pas question des Anges.
2. Selon Aristote si une substance est forme sans matière, “ elle possède du même coup par elle-même l’être et l’unité, et n’a pas de cause qui la fasse telle ”. Mais les Anges sont des formes immatérielles comme on l’a montré. Ils ne sont donc pas causés dans leur existence.
3. Tout ce qui est produit par un agent reçoit de lui sa forme. Mais les Anges sont des formes. Ils ne les reçoivent donc pas d’un agent, et ne sont pas causés par lui.
En sens contraire, on lit dans le Psaume (148, 2) : “ Louez-le, vous tous, ses Anges ”, et plus loin : “ car il commanda et ils furent créés ”.

Réponse : Il est nécessaire de dire que les Anges, comme aussi bien tout ce qui est en dehors de Dieu, ont été produits par Dieu. Seul, en effet, Dieu est son existence : dans toutes les autres réalités, l’essence est distincte de l’existence. Il s’ensuit évidemment que Dieu seul est un être par son essence, tandis que les autres réalités sont des êtres par participation. Or tout ce qui est par participation est causé par ce qui est par essence ; ainsi tout ce qui est embrasé l’est par le feu. Il est donc nécessaire que les Anges aient été créés par Dieu.

Solutions :
1 . S. Augustin remarque que les Anges ne sont pas omis en cette première création des choses ; ils sont signifiés par le mot “ ciel” ou le mot “ lumière ”. D’ailleurs qu’ils aient été omis ou signifiés par le nom de réalités corporelles, cela tient à ce que Moise s’adressait à un peuple grossier, incapable encore de parvenir à l’idée d’une nature immatérielle. Si on lui avait dit expressément que certaines réalités étaient au-dessus de la nature corporelle, il eût été tenté de verser dans l’idolâtrie à laquelle il était déjà trop porté, ce que Moïse voulait avant tout éviter.
2. Les substances qui sont des formes subsistantes n’ont pas, de leur être et de leur unité, une autre cause formelle qu’elles-mêmes ; pas davantage elles n’ont de cause efficiente qui fasse passer la matière de la puissance à l’acte. Mais elles ont une cause productrice de toute leur substance.
3. Cela résout la troisième objection.

Article 2 : l'Ange existe-t-il de toute éternité ?

Objections :
1. Il semble que l'Ange ait été produit par Dieu de toute éternité. En effet, Dieu est cause de l'Ange par son être, car Dieu n’agit pas au moyen d’une puissance greffée sur son essence. Mais l’être de Dieu est éternel. Il a donc produit les Anges de toute éternité.
2. Tout ce qui existe à un moment donné, et à un autre moment n’existe pas, se trouve soumis au temps, ainsi qu’il est dit dans le Livre des Causes. Et si l’on ne peut pas dire que l'Ange, à un moment donné, existe, et qu’à un autre, il n’existe pas, c’est donc qu’il existe toujours.
3. S. Augustin prouve l’incorruptibilité de l’âme par ce fait que son intelligence est capable de vérité. Mais de même que la vérité est incorruptible, de même est-elle éternelle. Une nature intellectuelle, comme celle de l’âme et de l'Ange, doit donc être non seulement incorruptible, mais éternelle.
En sens contraire, le livre des Proverbes (8, 22) fait dire à la Sagesse engendrée : “ Le Seigneur m’a possédée au commencement de ses voies, avant ses œuvres les plus anciennes. ” Mais les Anges ont été produits par Dieu, nous l’avons dit plus haut C’est donc qu’ils n’ont pas toujours existé.

Réponse : Dieu seul, Père, Fils et Saint-Esprit, existe de toute éternité. Cela, la foi catholique l’enseigne sans aucun doute ; et toute opinion contraire doit être repoussée comme hérétique. Dieu donc a produit les créatures de rien, en ce sens qu’avant elles il n’y avait rien.

Solutions :
1. L’être de Dieu est identique à son vouloir. Le fait que Dieu ait produit les Anges et les autres créatures par son être, n’exclut donc pas qu’il les ait produits par sa volonté. Or, la volonté de Dieu n’est pas nécessitée à produire des créatures. Dieu a produit celles qu’il a voulues et quand il l’a voulu.
2. l'Ange est au-dessus du temps mesuré par le mouvement du ciel, car il est au-dessus de tout mouvement de la nature corporelle. Mais il n’est pas au-dessus du temps qui mesure la succession du non-être et de l’être, ni au-dessus du temps qui mesure la succession de ses opérations. C’est pourquoi S. Augustin peut écrire que “ Dieu meut la création spirituelle à travers le temps ”2.
3. Les Anges et les âmes intellectuelles, du fait qu’ils ont une nature capable de vérité, sont incorruptibles. Mais ils ne possèdent pas leur nature de toute éternité ; elle leur a été donnée par Dieu quand Dieu l’a voulu. Donc il n’en découle pas que les Anges existent de toute éternité.

Article 3 : l'Ange a-t-il été créé avant les créatures corporelles ?

Objections :
1. Il semble que les Anges ont été créés avant le monde corporel. Nous lisons en effet dans S. Jérôme : “ Six mille ans de notre histoire ne sont pas encore écoulés ; et pendant combien de temps, combien de siècles ne faut-il pas penser que les Anges, les Trônes, les Dominations et les autres hiérarchies angéliques étaient déjà au service de Dieu ? ” Quant à S. Jean Damascène, il écrit : “ Certains disent que les Anges furent produits avant toute autre création ” ; c’est l’opinion de Grégoire de Nazianze, pour qui : “ Dieu commença par concevoir les puissances angéliques et célestes, puis il réalisa sa conception. ”
2. La nature angélique tient le milieu entre la nature divine et la nature corporelle. Or la nature divine existe de toute éternité ; la nature corporelle existe à partir d’un moment donné du temps. La nature angélique a donc dû être produite avant la création du temps et après l’éternité.
3. Il y a plus de distance entre la nature angélique et la nature corporelle qu’entre deux natures corporelles différentes. Mais les natures corporelles ont été créées l’une après l’autre en six jours, selon le récit de la Genèse. A plus forte raison la nature angélique a-t-elle été produite avant toute nature corporelle
En sens contraire, on lit dans la Genèse : “ Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ” ; ce qui ne serait pas vrai si quelque chose avait été créé auparavant. Les Anges n’ont donc pas été créés avant la nature corporelle.

Réponse : A ce sujet, on trouve chez les saints Docteurs une double opinion. Pour la première et la plus probable, les Anges auraient été créés en même temps que la nature corporelle. Les Anges, en effet, font partie de l’univers ; ils ne constituent pas un univers spécial et séparé ; ils entrent, avec la nature corporelle, dans la constitution d’un seul et même univers. La preuve en est dans l’ordre des créatures entre elles : cet ordre, en effet, est le bien de l’univers dont aucune partie n’est parfaite, séparée du tout. Il ne semble donc pas probable que Dieu, dont les œuvres sont parfaites, ait créé séparément la créature angélique avant les autres créatures.
Cependant l’opinion contraire ne doit pas être regardée comme erronée, surtout en raison de l’autorité de S. Grégoire de Nazianze, qui est si grande, au point de vue de la doctrine chrétienne, que personne n’a jamais osé l’attaquer, pas plus que l’on ne s’est attaqué aux écrits de S. Athanase, ainsi que le remarque S. Jérôme.

Solutions :
1. S. Jérôme parle d’après l’opinion des Docteurs grecs qui, tous, s’accordent à reconnaître que les Anges ont été créés avant le monde corporel.
2. Dieu n’est pas une partie de l’univers : il est au-dessus, et en possède la perfection d’une manière éminente. l'Ange au contraire fait partie de l’univers.
3. Les créatures corporelles sont unifiées entre elles par la matière, tandis que, sous cet aspect, l'Ange n’a pas de rapport avec la créature corporelle. Aussi peut-on dire que, dès que la matière est créée, toutes les créatures corporelles existent déjà de quelque manière. Au contraire, on ne pourrait pas dire qu’une fois l'Ange créé, l’univers lui-même se trouve produit.

Article 4 : Les Anges ont-ils été créés dans le ciel empyrée ?

Objections :
1. Il semble que non, car les Anges sont des substances incorporelles qui ne dépendent pas d’un corps dans leur être, ni par conséquent dans leur devenir. Ils n’ont donc pas été créés dans un lieu corporel.
2. S. Augustin affirme que les Anges ont été créés dans la partie supérieure de l’air ; donc ils ne l’ont pas été dans le ciel empyrée.
3. Le ciel empyrée, c’est le ciel suprême ; il n’en est pas de plus élevé. Or, dans Isaïe (14,13), nous voyons l'Ange pécheur s’écrier : “ Je monterai au ciel. ” Il ne se trouvait donc pas dans le ciel empyrée.
En sens contraire, nous lisons dans la Glose de Walafrid Strabon : “ Au commencement Dieu créa le ciel et la terre. Le ciel dont il s’agit n’est pas le firmament visible, mais le ciel empyrée, ciel de feu ou ciel spirituel, ainsi appelé non pas à cause de son ardeur, mais de sa splendeur. Et aussitôt qu’il fut produit, il fut rempli par les Anges. ”

Réponse : Nous l’avons dit, les créatures, corporelles ou spirituelles, constituent un seul univers. Il y a donc un ordre entre elles, et les spirituelles président à toute la création corporelle. Il convenait donc que les Anges fussent créés dans la partie suprême du monde corporel pour présider à tout l’ensemble de ce monde. Peu importe d’ailleurs que l’on donne à cette partie le nom de ciel empyrée ou une autre appellation : comme le dit S. Isidore, le ciel suprême, c’est le ciel des Anges, selon cette parole du Deutéronome (10,14) : “ C’est au Seigneur ton Dieu qu’appartiennent les cieux et les cieux des cieux. ”

Solutions :
1. Les Anges ne sont pas créés dans un lieu corporel comme s’ils en dépendaient dans leur être ou dans leur devenir ; car Dieu aurait pu les créer avant tout le monde matériel, ainsi que le soutiennent beaucoup de saints Docteurs. Mais ils ont été produits dans un lieu corporel afin de montrer leur relation au monde matériel et parce qu’ils entrent en contact avec les corps par leur puissance.
2. Il se peut que S. Augustin entende par partie supérieure de l’air le ciel suprême, avec lequel l’air possède un certain rapport en raison de sa subtilité et de sa transparence. Ou bien il veut parler seulement des Anges pécheurs qui, selon certains, appartenaient aux hiérarchies inférieures. Dans ce cas, rien n’empêcherait de concevoir que les Anges supérieurs, ayant une puissance plus élevée et plus universelle sur tous les corps, aient été créés dans la partie suprême du monde matériel ; les autres, ayant des vertus plus particulières, auraient été créés dans des parties inférieures du monde corporel.
3. Le ciel que l'Ange pécheur veut atteindre n’est pas un ciel corporel, mais le ciel de la Trinité sainte, vers lequel il a voulu monter en s’égalant à Dieu, comme nous le montrerons plus loin.

QUESTION 62 : L’ÉLÉVATION DES ANGES À LA GRÂCE ET À LA GLOIRE

1. Les Anges ont-ils été créés bienheureux ?
2. Avaient-ils besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu ?
3. Ont-ils été créés en grâce ?
4. Ont-ils mérité leur béatitude ?
5. Ont-ils obtenu la béatitude aussitôt après le mérite ?
6. Ont-ils reçu la grâce et la gloire en proportion de leur capacité naturelle ?
7. Après l’entrée dans la gloire, l’amour et la connaissance naturels demeurent-ils en eux ?
8. Ont-ils pu pécher par la suite ?
9. Après l’entrée dans la gloire, ont-ils pu progresser ?

Article 1 : Les Anges ont-ils été créés bienheureux ?

Objections :
1. On lit dans le livre des Dogmes ecclésiastiques que “ les Anges, en persévérant dans cette béatitude dans laquelle ils ont été créés, ne possèdent pas naturellement ce bien qui est le leur ”. C’est donc que les Anges ont été créés bienheureux.
2. La nature angélique est plus noble que la créature corporelle. Mais la créature corporelle a été créée dès le principe parfaite et revêtue de sa forme ; selon S. Augustin, en effet, la non-information de la matière est première en nature, mais non temporellement. Donc, Dieu n’a pas davantage créé la nature angélique informe et imparfaite. Or, la nature angélique est formée et parfaite par le moyen de la béatitude qui la fait jouir de Dieu.
3. Si l’on en croit S. Augustin, l’œuvre des six jours fut produite en une seule fois, et c’est dès le principe de la création des choses que ces six jours ont tous existé. Le “ matin ” dont il est question dans le récit de la Genèse n’est autre, selon son commentaire, que la connaissance angélique en tant qu’elle a pour objet le Verbe et les choses vues dans le Verbe. Or, les Anges sont bienheureux du fait qu’ils voient le Verbe. C’est donc que l'Ange est bienheureux au principe même de sa création.
En sens contraire, il est de la nature même de la béatitude de produire, chez le bienheureux, la stabilisation et la confirmation dans le bien. Or, les Anges n’ont pas été confirmés dans le bien dès le premier moment de leur création, comme le montre la chute de quelques-uns. C’est donc que les Anges n’ont pas été créés bienheureux.

Réponse : Par béatitude on entend la perfection dernière de la nature rationnelle ou intellectuelle ; et c’est pourquoi la béatitude est objet de désir naturel, car tout être désire naturellement son ultime perfection. D’autre part, l’ultime perfection de la nature rationnelle ou intellectuelle est double. Il y a d’abord une perfection qui peut être atteinte par les seules forces de la nature, et à laquelle on donne en quelque manière le nom de béatitude ou de félicité. Aristote enseigne, en ce sens, que l’ultime félicité de l’homme consiste, en cette vie, dans la très parfaite contemplation du souverain bien intelligible qui est Dieu. Mais au-delà de cette félicité, il en est une autre que nous espérons posséder plus tard, et en laquelle “ nous verrons Dieu tel qu’il est ”. Une telle félicité surpasse les forces naturelles de toute intelligence créée, quelle qu’elle soit, on l’a montré précédemment.
Ceci posé, pour ce qui est de la première béatitude, que l'Ange peut atteindre par ses seules forces naturelles, on doit dire que l'Ange a été créé bienheureux. En effet, ce n’est pas par un mouvement discursif, comme chez l’homme, que l'Ange acquiert une telle perfection, mais il la possède immédiatement en raison de la dignité de sa nature, nous l’avons déjà noté. Quant à l’ultime béatitude, qui dépasse ses forces naturelles, l'Ange ne l’a pas possédée dès le principe de sa création. Car cette béatitude ne fait pas partie de sa nature ; elle en est seulement la fin : l'Ange ne devait donc pas la posséder dès le commencement.

Solutions :
1. La béatitude dont il est question dans la première difficulté se réfère à la perfection naturelle que l'Ange possédait dans l’état d’innocence.
2. La créature corporelle n’a pas eu, au premier instant de sa création, la perfection que lui procure son opération. S. Augustin en est d’accord ; pour lui, la germination des plantes sortant de terre ne fait pas partie de l’œuvre première de la création, mais seulement la vertu germinative donnée à la terre. Semblablement, la créature angélique, au principe de sa création, a possédé la perfection de sa nature, mais non cette perfection à laquelle elle devait parvenir par son opération.
3. l'Ange a une double connaissance du Verbe ; l’une est naturelle, et l’autre appartient à la gloire. La connaissance naturelle lui fait connaître le Verbe par sa propre nature angélique, qui en est la similitude et le reflet ; la connaissance de la gloire lui fait connaître le Verbe par son essence divine. En l’une et l’autre connaissance, l'Ange connût les choses dans le Verbe ; mais d’une connaissance imparfaite s’il s’agit de la connaissance naturelle, et d’une façon parfaite s’il s’agit de la connaissance de gloire. La première connaissance des choses dans le Verbe fut présente à l'Ange dès qu’il fut créé ; la seconde ne lui parvint qu’avec la béatitude, et du fait de sa conversion au bien. Et c’est cette connaissance que l’on appelle “ matutinale ”.

Article 2 : Les Anges avaient-ils besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu ?

Objections :
1. Nous n’avons pas besoin de la grâce pour accomplir ce qui est en notre pouvoir naturel. Mais l'Ange se tourne naturellement vers Dieu puisqu’il l’aime d’un amour naturel, comme nous l’avons vu plus haut. Il n’a donc pas besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu.
2. Nous avons besoin de secours seulement pour les œuvres difficiles. Mais se tourner vers Dieu était aisé pour l'Ange, puisqu’en lui rien ne s’opposait à cette conversion.
3. Se tourner vers Dieu, c’est se préparer à la grâce, selon ce mot du prophète Zacharie (1, 3) : “ Tournez-vous vers moi, et je me tournerai vers vous. ” Mais nous n’avons pas besoin de la grâce pour nous préparer à la grâce, autrement on irait à l’infini. Donc l'Ange n’a pas besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu.
En sens contraire, c’est en se tournant vers Dieu que l'Ange parvient à la béatitude. S’il n’avait pas besoin de la grâce pour opérer une telle conversion, il s’ensuivrait que, sans la grâce, il pourrait parvenir à la vie éternelle. Ce qui va contre la parole de l’Apôtre (Rm 6, 23) : “ La vie éternelle est une grâce de Dieu. ”

Réponse : Les Anges ont eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu en tant qu’il est l’objet de la béatitude. Comme on l’a dit plus haut en effet, le mouvement naturel de la volonté est principe de tous les autres vouloirs Or, l’inclination naturelle de la volonté a pour objet ce qui est adapté à la nature. Ce qui est au-dessus de la nature ne peut donc devenir objet de la volonté si celle-ci n’est pas aidée par quelque principe surnaturel. Ainsi en est-il du feu : il possède bien une inclination naturelle à chauffer et à se communiquer, mais produire ou engendrer de la matière vivante dépasse son pouvoir naturel, et il n’y est nullement incliné si ce n’est pour autant qu’il est mu, à titre d’instrument, par l’âme nutritive.
Or nous avons montré en traitant de la connaissance de Dieu, que la vision de l’essence divine, objet de la béatitude suprême pour la créature rationnelle, dépasse la nature de toute intelligence créée. C’est pourquoi aucune créature rationnelle ne peut avoir un mouvement de volonté ordonné à cette béatitude, si elle n’est mue par un agent surnaturel. Et c’est ce que nous appelons le secours de la grâce. La volonté de l'Ange n’a donc pu se tourner vers cette béatitude sans le secours de la grâce.

Solutions :
1. l'Ange aime Dieu naturellement en tant que Dieu est principe de son être naturel. Mais la conversion dont nous parlons ici est celle qui béatifie la créature par la vision de l’essence divine.
2. On appelle “ difficile ” pour un être ce qui dépasse sa puissance. Mais cela peut s’entendre de deux façons. En un premier sens, l’entreprise à tenter dépasse les forces naturelles de la puissance. Dans ce cas, si celle-ci peut être aidée de quelque façon, on dit que l’entreprise est difficile ; s’il n’y a aucun secours possible, on dit que l’entreprise est impossible. C’est ainsi qu’il est impossible à l’homme de voler. Au second sens, la difficulté ne vient pas te la nature même de la puissance, mais d’un empêchement qui lui est adjoint. Ainsi l’ascension n’est pas contraire à la nature de la puissance motrice de l’âme, puisque l’âme, pour autant qu’il est en elle, est capable de mouvoir le corps en quelque direction que ce soit ; mais la lourdeur du corps est un obstacle à l’ascension, et de là vient qu’il est difficile à l’homme de s’élever.
Or, il est difficile à l’homme de se tourner vers la béatitude suprême, d’abord parce qu’elle surpasse sa nature, et ensuite parce qu’il trouve un obstacle dans la corruption du corps et la viciation du péché. Pour ce qui est de l'Ange, c’est seulement parce qu’elle est surnaturelle que la béatitude est difficile.
3. Tout mouvement de la volonté vers Dieu peut être appelé conversion. Or il y a une triple conversion possible vers Dieu. La première, par cette parfaite dilection qui est celle de la créature jouissant déjà de Dieu ; elle requiert la grâce consommée. La deuxième est celle qui mérite la béatitude. Elle requiert la grâce habituelle, principe du mérite. La troisième conversion est celle par laquelle on se prépare à recevoir la grâce. Elle ne requiert pas la grâce habituelle, mais une opération de Dieu convertissant l’âme à lui, selon cette parole de l’Écriture (Lm 5, 21) : “ Fais-nous revenir à toi, Seigneur, et nous reviendrons. ”

Article 3 : Les Anges ont-ils été créés en grâce ?

Objections :
1. D’après S. Augustin, la nature angélique fut d’abord créée informe, et appelée “ le ciel ”, puis elle fut revêtue d’une forme, et appelée “ lumière ”. Mais cette forme dont il est question ne peut être que la grâce. Les Anges n’ont donc pas été créés en grâce.
2. La grâce incline vers Dieu la créature raisonnable. Si les Anges avaient été créés en grâce, aucun d’entre eux ne se serait détourné de Dieu.
3. La grâce est intermédiaire entre la nature et la gloire. Mais les Anges n’ont pas été bienheureux dès leur création. Il semble donc plus raisonnable de concevoir qu’ils ont été d’abord créés avec leur nature propre ; puis qu’ils ont reçu la grâce, et qu’enfin ils sont devenus bienheureux.
En sens contraire, S. Augustin écrit : “ Qui a produit dans les Anges la bonne volonté, si ce n’est celui qui les a créés avec leur volonté, c’est-à-dire avec ce chaste amour par lequel ils adhèrent à celui qui tout à la fois crée leur nature et les enrichit de la grâce. ”

Réponse : Sur ce sujet, il y a diverses opinions. Les uns disent que les Anges ont été créés avec leur nature seulement ; les autres qu’ils ont été créés en grâce. Il semble pourtant que l’on doive regarder cette seconde opinion comme plus probable et plus conforme à l’enseignement des Pères. D’après S. Augustin, en effet, toutes les choses qui, au cours du temps, sont produites par l’œuvre de la Providence divine, la créature opérant sous la motion de Dieu, ont été réalisées en leur première condition à l’état de raisons séminales : tels les arbres, les animaux, et autres réalités du même genre. Or, il est manifeste que la grâce sanctifiante peut être comparée à la béatitude comme la raison séminale dans la nature à son effet naturel. Aussi dans S. Jean (1 Jn 3, 9) la grâce est-elle appelée “ semence de Dieu ”. De même donc qu’au premier instant de la création, ont été produites les raisons séminales de tous les effets naturels, ainsi, dès le principe, les Anges ont-ils été créés en grâce.

Solutions : 1. L’absence de la forme chez l'Ange peut s’entendre de l’absence de la gloire ; en ce sens elle a précédé temporellement cette dernière. On peut l’entendre aussi de la forme de la grâce ; sous ce rapport l’absence de forme n’est pas première dans l’ordre du temps, mais seulement tans l’ordre de la nature. Ainsi en est-il, selon S. Augustin de la forme corporelle.
2. Toute forme incline son sujet selon le mode propre à la nature de celui-ci. Le mode naturel de la nature intellectuelle est de se porter librement vers l’objet de son vouloir. L’inclination de la grâce n’impose donc pas de nécessité, mais celui qui possède la grâce peut ne pas s’en servir, et pécher.
3. Bien que, selon l’ordre naturel, la grâce soit intermédiaire entre la nature et la gloire, cependant, dans l’ordre du temps, la gloire ne devait pas être donnée à la créature en même temps que la nature, car elle est la fin que par son opération la nature poursuit avec l’aide de la grâce. La grâce, elle, n’est pas fin à l’égard de l’opération, mais principe car elle ne provient pas des œuvres. Il convenait donc qu’elle fût donnée en même temps que la nature.

Article 4 : Les Anges ont-ils mérité leur béatitude ?

Objections :
1. Il semble que non, car le mérite vient de la difficulté de l’acte méritoire. Mais l'Ange n’eut aucune difficulté à bien agir. Son acte bon ne fut donc pas méritoire.
2. Un acte naturel n’est pas méritoire. Mais il était naturel à l'Ange de se tourner vers Dieu. Il ne pouvait donc mériter par là sa béatitude.
3. Si l'Ange mérita sa béatitude, ce fut nécessairement soit avant de la posséder, soit après. Mais ce ne fut pas avant car, pour beaucoup d’auteurs, il ne possédait pas la grâce avant d’être béatifié ; et sans elle il n’y a pas de mérite. Ce ne fut pas non plus après, car, en ce cas, il mériterait encore maintenant, ce qui est faux, semble-t-il. Cela supposerait en effet qu’un Ange peut parvenir au degré supérieur de gloire possédé par un autre Ange ; et les distinctions établies dans l’ordre de la grâce seraient instables, ce qui est inadmissible. En conséquence l'Ange bienheureux n’a pu mériter sa béatitude.
En sens contraire, il est dit dans l’Apocalypse (21, 17) que la mesure de l'Ange, dans la Jérusalem céleste, est une “ mesure d’homme ”. Mais l’homme ne peut parvenir à la béatitude que par le mérite. Il en est donc de même pour l'Ange.

Réponse : La béatitude parfaite est naturelle à Dieu seul, car en lui béatitude et existence sont identiques. Pour la créature, la béatitude n’est pas naturelle, mais représente sa fin ultime. Or, toute chose parvient à sa fin par le moyen de son opération. Cette opération conduisant au terme est soit productrice de la fin quand celle-ci n’excède pas la puissance de l’agent, comme le remède produit la santé ; soit méritoire à l’égard de la fin, quand la réalisation de celle-ci dépasse le pouvoir de l’agent, qui ne peut alors l’attendre que d’un autre. Nous avons montré que la béatitude ultime surpasse le pouvoir de la nature angélique et humaine. Il appartient donc à l’homme, comme à l'Ange, de mériter sa béatitude.
Et si nous admettons que l'Ange a été créé dans la grâce, sans laquelle il n’y a pas de mérite, il est aisé de voir qu’il a pu mériter sa béatitude. Il en serait de même si l’on admettait que l'Ange a possédé la grâce à un moment quelconque avant la gloire.
Mais si l’on prétend que l'Ange n’a pas possédé la grâce avant d’être bienheureux, il faut dire alors qu’il a reçu la béatitude sans mérite de sa part, comme nous-mêmes recevons la grâce. Or cela va à l’encontre du concept même de béatitude, laquelle a raison de fin et est la récompense de la vertu, selon le Philosophe. A moins que l’on ne dise, comme certains, que les Anges, déjà bienheureux, méritent leur béatitude par l’exercice des divers ministères qui leur sont confiés. Mais cela s’oppose à la nature du mérite, car il se définit comme la voie qui conduit au terme, et celui qui se trouve déjà parvenu au terme n’a pas à y être conduit. Personne ne mérite ce qu’il possède déjà.
Ou bien il faudrait dire qu’un seul et même acte de conversion vers Dieu est méritoire en tant qu’il vient du libre arbitre, et qu’en même temps il constitue la béatitude en tant qu’il touche au terme et mérite la fin. Mais cela aussi semble contradictoire ; car le libre arbitre n’est pas cause suffisante du mérite ; pour être méritoire, l’acte libre doit être informé par la grâce. Or, il ne peut être informé à la fois par la grâce imparfaite qui est principe de mérite, et par la grâce parfaite qui est principe de béatitude.
Il est donc préférable de soutenir que l'Ange, avant d’être béatifié, a eu la grâce qui lui a permis de mériter sa béatitude.

Solutions :
1. La difficulté de bien agir ne vient pas, pour l'Ange, d’une cause contraire ou d’un empêchement qui s’opposerait à sa puissance naturelle ; elle vient de ce fait que l’œuvre bonne à accomplir est au-dessus de ses forces naturelles.
2. l'Ange n’a pas mérité sa béatitude par sa conversion naturelle vers Dieu, mais par la conversion de la charité, qui se fait par la grâce.
3. Tout cela répond à la troisième objection.

Article 5 : Les Anges ont-ils obtenu la béatitude aussitôt après le mérite ?

Objections :
1. Il semble que l'Ange n’a pas possédé la béatitude aussitôt après un seul acte méritoire. Car il est plus difficile à l’homme qu’à l'Ange de bien agir. Or l’homme n’est pas récompensé aussitôt après un seul acte méritoire. Donc l'Ange non plus.
2. l'Ange, dès le principe et à l’instant même de sa création, a pu produire un acte ; ainsi les corps naturels, dans l’instant où ils sont créés, commencent à être mus, et si le mouvement corporel pouvait être instantané comme le sont les opérations de l’intelligence et de la volonté, les corps posséderaient le mouvement dès le premier instant de leur génération. Donc si l'Ange, par un seul mouvement de sa volonté, a mérité la béatitude, il l’a fait dans le premier instant de sa création ; et si sa béatitude n’a pas été retardée, il a dû être bienheureux aussitôt, en ce même instant.
3. Des réalités considérablement distantes doivent être reliées par de nombreux intermédiaires. Mais il y a une très grande distance entre la béatitude des Anges et leur état naturel. L’intermédiaire entre eux, c’est le mérite. l'Ange a donc dû parvenir à la béatitude par de nombreux intermédiaires.
En sens contraire, l’âme de l’homme et l'Ange sont ordonnés semblablement à la béatitude ; c’est pourquoi l’égalité avec les Anges est promise aux saints. Mais l’âme séparée du corps, si elle est en état de mérite par rapport à la béatitude, la reçoit immédiatement, à moins d’un empêchement. Il en est donc de même de l'Ange. Or, dès son premier acte de charité, l'Ange s’est trouvé en état de mérite. Et, comme il n’y avait en lui aucun obstacle, il a donc dû parvenir à la béatitude par ce seul et unique acte méritoire.

Réponse : l'Ange, après son premier acte de charité qui lui faisait mériter la béatitude, a été aussitôt bienheureux. La raison en est que la grâce perfectionne la nature selon le mode de cette nature de même que toute perfection, nous l’avons montré, est reçue dans son sujet conformément à la nature de celui-ci. Le propre de la nature angélique, est de ne pas acquérir sa perfection naturelle progressivement, mais de l’avoir aussitôt, avec sa nature, ainsi que nous l’avons montré plus haut. Or, comme par sa nature l'Ange est ordonné à sa perfection naturelle, de la même manière par son mérite il est ordonné à la gloire. Il suit de là que, chez l'Ange, la béatitude a suivi immédiatement le mérite.
D’ailleurs, le mérite de la béatitude, non seulement chez l'Ange, mais aussi chez l’homme, peut tenir à un seul acte ; car, en étant perfectionné par n’importe quel acte de charité, l’homme mérite la béatitude. Il en ressort qu’aussitôt après un seul acte informé par la charité, l'Ange a été bienheureux.

Solutions :
1. Selon sa nature, l’homme n’est pas, comme l'Ange, fait pour atteindre immédiatement sa perfection ultime. C’est pourquoi un plus long itinéraire lui est ménagé pour qu’il mérite sa béatitude.
2. l'Ange est au-dessus du temps des réalités corporelles ; les divers instants qui le concernent marquent seulement la succession de ses diverses opérations. Or, il n’a pas pu y avoir à la fois, chez l'Ange, un acte méritoire de la béatitude, et un acte de jouissance de cette même béatitude, car le premier a pour principe la grâce imparfaite, et le second la grâce achevée. Il faut donc distinguer divers instants : l’un où l'Ange a mérité sa béatitude, et l’autre où il est devenu bienheureux.
3. Il est de la nature de l'Ange d’obtenir aussitôt la perfection à laquelle il est ordonné. C’est pourquoi un seul acte méritoire lui suffit ; et cet acte a raison d’intermédiaire puisqu’il ordonne l'Ange à la béatitude.

Article 6 : Les Anges ont-ils reçu la grâce et la gloire en proportion de leur capacité naturelle ?

Objections :
1. La grâce est donnée uniquement par la volonté de Dieu ; le degré de grâce en dépend donc aussi et n’a rien à voir avec le degré de perfection naturelle.
2. Un acte humain est plus proche de la grâce que la simple nature, parce qu’il est préparatoire à la grâce. Mais comme l’écrit S. Paul aux Romains (11, 6), la grâce ne vient pas des œuvres. A plus forte raison le degré de grâce ne dépend-il pas, chez les Anges, de la perfection de leur nature.
3. L’homme et l'Ange sont ordonnés également à la béatitude et à la grâce. Mais la grâce n’est pas donnée à l’homme en proportion de ses dons naturels. Il en sera donc de même pour l'Ange.
En sens contraire, le Maître des Sentences écrit que “ parmi les Anges, ceux qui sont d’une nature plus subtile ou d’une sagesse plus perspicace, ont été aussi favorisés de dons plus grands de la grâce ”.

Réponse : Il est raisonnable de penser que les dons de la grâce et la perfection de la béatitude ont été attribués aux Anges d’après leur degré de perfection naturelle. On peut en donner deux raisons. D’abord une raison prise du côté de Dieu qui, selon l’ordre de sa sagesse, a établi divers degrés dans la nature angélique. Or, de même que la nature angélique a été produite par Dieu en vue de la grâce et de la béatitude, ainsi, semble-t-il, les divers degrés de la nature angélique ont été ordonnés à divers degrés de grâce et de gloire. Quand un bâtisseur polit des pierres en vue de construire une maison, nous le voyons destiner les plus belles et les mieux réussies aux parties les plus nobles. Ainsi donc, il semble qu’aux Anges qu’il a dotés d’une nature plus haute, Dieu a réservé des dons de grâce plus grands et une béatitude supérieure.
La seconde raison est tirée de l'Ange lui-même. l'Ange n’est pas composé de diverses natures, dont l’une, par son inclination, viendrait contrarier ou retarder le mouvement de l’autre ; c’est ce qui arrive chez l’homme, dont la partie intellectuelle est retardée ou empêchée dans son activité par les tendances de la partie sensible. Or, quand rien ne vient s’opposer au mouvement d’une nature, celle-ci peut agir dans la plénitude de sa puissance. Il est donc raisonnable de penser que les Anges dotés d’une nature plus parfaite se sont tournés aussi vers Dieu avec plus de force et d’efficacité. C’est ce qui arrive même chez les hommes, auxquels la grâce et la gloire sont accordées en proportion de l’intensité de leur retour à Dieu. Il semble donc que les Anges qui ont reçu une nature plus parfaite ont obtenu aussi plus de grâce et de gloire.

Solutions :
1. La nature angélique, aussi bien que la grâce, dépend de la pure volonté de Dieu. Et de même que la volonté de Dieu a ordonné la nature à la grâce, de même les degrés de nature aux degrés de la grâce.
2. L’acte de la créature rationnelle vient d’elle-même ; la nature vient immédiatement de Dieu. Ainsi, que la grâce donnée soit proportionnée à la perfection de la nature, cela s’entend mieux que si elle était conférée à la mesure de la perfection des œuvres.
3. La diversité des natures n’est pas la même chez les Anges qui diffèrent entre eux spécifiquement, et chez les hommes qui ne diffèrent que numériquement. La différence spécifique est en vue de la fin ; la différence numérique provient de la matière. En outre, chez l’homme, certaines choses peuvent retarder ou empêcher le mouvement de la nature intellectuelle ; mais cela n’arrive pas chez les Anges. On ne peut donc raisonner de même dans les deux cas.

Article 7 : Après l’entrée dans la gloire, la connaissance et l’amour naturels demeurent-ils chez les Anges ?

Objections :
1. Nous lisons dans la première épître aux Corinthiens (13,10) : “ Quand viendra ce qui est parfait, ce qui est imparfait disparaîtra. ” Mais la connaissance et l’amour naturels sont imparfaits par rapport à la connaissance et à l’amour des bienheureux. Ils doivent donc disparaître lorsque survient la béatitude.
2. Là où une seule chose suffit, le reste est superflu. Or, la connaissance et la dilection de la gloire suffisent aux Anges bienheureux. Connaissance et amour naturels demeurent donc superflus.
3. La même puissance ne peut pas produire en même temps deux actes, pas plus qu’une ligne ne peut se terminer, à l’une de ses extrémités, par deux points. Mais les Anges au ciel sont toujours en acte de connaissance et d’amour béatifiques, car la félicité n’est pas un habitus, mais un acte, selon Aristote. Il ne peut donc y avoir chez les Anges ni connaissance ni amour naturels.
En sens contraire, tant que demeure une nature, demeure aussi son opération. Or, la béatitude ne détruit pas la nature dont elle est la perfection. Elle n’enlève donc pas non plus la connaissance et l’amour naturels.

Réponse : Il faut dire que chez les Anges bienheureux subsistent la connaissance et la dilection naturelles. Car les rapports qui existent entre les principes d’opération se retrouvent entre les opérations elles-mêmes. Or, il est manifeste que la nature est première par rapport à la béatitude qui est seconde, car la béatitude ajoute à la nature. D’autre part, ce qui est premier doit toujours être sauvegardé dans ce qui est second. Il faut donc que la nature soit sauvegardée dans la béatitude. Et de même faut-il que l’acte naturel soit sauvegardé dans l’acte béatifique.

Solutions :
1. La perfection que l’on acquiert enlève l’imperfection qui lui est opposée. Mais l’imperfection de la nature n’est pas opposée à la perfection de la béatitude ; elle lui est seulement sous-jacente. Ainsi, l’imperfection de la puissance est sous-jacente à la perfection de la forme, en sorte que ce qui est enlevé par la forme, ce n’est pas la puissance, mais la privation, laquelle s’oppose à la forme. Semblablement l’imperfection de la connaissance naturelle ne s’oppose pas à la perfection de la connaissance de gloire ; rien n’empêche en effet de connaître quelque chose par divers moyens de connaissance, les uns démonstratifs, les autres simplement probables. Ainsi l'Ange peut connaître Dieu par l’essence divine, ce qui relève de la connaissance de gloire ; et connaître Dieu par sa propre essence angélique, ce qui appartient à la connaissance naturelle.
2. Les conditions de la béatitude se suffisent par elles-mêmes, mais, pour qu’elles existent, il est nécessaire que les conditions naturelles les précèdent, car aucune béatitude ne subsiste par elle-même si ce n’est la béatitude incréée.
3. Deux opérations d’une même puissance ne peuvent exister en même temps qu’à la condition d’être ordonnées l’une à l’autre. Or, connaissance et amour naturels sont ordonnés à la connaissance et à la dilection de gloire.

Article 8 : Les Anges bienheureux ont-ils pu pécher par la suite ?

Objections :
1. Il semble bien, car la béatitude n’enlève pas la nature, on vient de le dire. Or il est de l’essence de la nature créée d’être déficiente. l'Ange bienheureux peut donc pécher.
2. Les facultés rationnelles sont capables de se porter sur des objets opposés, d’après Aristote. Or la volonté de l'Ange ne cesse pas d’être une faculté rationnelle. Elle peut donc se porter sur le mal comme sur le bien.
3. Choisir entre le bien et le mal relève du libre arbitre, lequel n’est pas diminué chez les Anges bienheureux. Ceux-ci peuvent donc pécher.
En sens contraire, d’après S. Augustin “ cette nature qui ne peut pécher” se trouve dans les saints Anges.

Réponse : Il faut dire que les Anges bienheureux ne peuvent pas pécher, car leur béatitude consiste à voir Dieu dans son essence. Or l’essence de Dieu, c’est l’essence même de la bonté. l'Ange qui voit Dieu se trouve donc par rapport à Dieu comme celui qui ne le voit pas par rapport à l’idée du bien comme tel. Or personne ne peut vouloir ou agir qu’en vue du bien, et il lui est impossible de se détourner du bien comme tel. l'Ange bienheureux ne peut donc vouloir ou agir qu’en se référant à Dieu, et par le fait même ne peut pécher d’aucune manière.

Solutions :
1. Toute nature bonne créée, considérée en elle-même, peut faillir. Mais, unie indéfectiblement au bien incréé, comme il arrive dans la béatitude, elle atteint un sommet où elle ne peut plus pécher, nous venons de le dire.
2. Les facultés rationnelles peuvent se porter sur des objets opposés quand il s’agit d’objets auxquels elles ne sont pas ordonnées naturellement ; mais elles ne peuvent être ordonnées par nature à des objets opposés. L’intelligence, en effet, ne peut pas ne pas assentir aux principes naturellement connus ; et de même la volonté ne peut pas ne pas adhérer au bien en tant que tel, car elle est naturellement ordonnée au bien comme à son objet propre. La volonté de l'Ange peut donc se porter en beaucoup de cas vers des déterminations opposées, faire ou ne pas faire ceci ou cela. Mais pour ce qui est de Dieu, vu tel qu’il est : l’essence même de la bonté, il n’y a pas d’alternative possible ; quelles que soient, parmi les déterminations opposées, celles auxquelles l'Ange se résout, il les choisit toujours selon Dieu ; et par le fait même il ne pèche pas.
3. Le libre arbitre se trouve à l’égard des moyens qui mènent à la fin, dans le même rapport que l’intelligence à l’égard des conclusions. Or, l’intelligence peut, selon les principes donnés, déduire diverses conclusions ; mais elle commet une faute lorsque, pour parvenir à une conclusion, elle ne tient pas compte de l’ordre imposé par les principes. De même, que le libre arbitre puisse choisir divers moyens, du moment qu’ils sont ordonnés à la fin, cela relève en lui de cette perfection qu’est la liberté ; mais qu’il opère un choix en se soustrayant à l’ordre de la fin, ce qui est pécher, cela relève de ce qu’il y a de déficient dans sa liberté. C’est pourquoi il y a une plus grande liberté chez les Anges, qui ne peuvent pas pécher, qu’en nous, qui pouvons pécher.

Article 9 : Après l’entrée dans la gloire, les Anges ont-ils pu progresser ?

Objections :
1. La charité est le principe du mérite. Mais, dans les Anges, la charité est parfaite. Les Anges bienheureux peuvent donc mériter, et à mesure que croît leur mérite, leur béatitude qui en est la récompense grandit. Ils peuvent donc progresser en béatitude.
2. D’après S. Augustin : “ Dieu se sert de nous à la fois pour notre utilité et aux fins de sa bonté. ” Ainsi en est-il des Anges, qu’il emploie à divers ministères spirituels : “ Ne sont-ils pas tous des esprits destinés à servir, envoyés en mission pour le bien de ceux qui doivent hériter du salut ? ” (He 1,14). Or ces services n’auraient aucune utilité pour eux s’ils n’en tiraient du mérite et ne progressaient en béatitude.
3. C’est une imperfection pour celui qui n’est pas au sommet, de ne pouvoir pas progresser. Or, les Anges ne sont pas au sommet de la béatitude. Il y aurait donc pour eux une imperfection à ne pouvoir progresser en béatitude.
En sens contraire, le mérite et le progrès appartiennent à la condition de voyageurs . Mais les Anges ne sont pas des voyageurs ; ils ont la parfaite vision. Donc les Anges bienheureux ne peuvent ni mériter, ni progresser en béatitude.

Réponse : Dans un mouvement, l’intention de l’agent moteur est de conduire le mobile à un point déterminé, car l’intention se porte sur une fin, et la fin ne supporte pas d’être indéterminée. D’autre part, comme la créature rationnelle ne peut atteindre par ses propres forces sa béatitude qui consiste en la vision de Dieu, elle a besoin d’y être mue par Dieu lui-même. Il faut donc que soit fixé le terme vers lequel elle se trouve conduite comme vers sa fin ultime.
Cette délimitation de la vision divine ne peut affecter l’objet lui-même qui est vu, car c’est la vérité suprême, qui est appréhendée par tous les bienheureux selon des degrés divers. C’est donc selon le mode de vision que ce terme est fixé diversement selon l’intention de celui qui conduit le bienheureux à sa fin. En effet, il n’est pas possible qu’en étant élevé à la vision de la suprême essence, la créature rationnelle parvienne au mode suprême de vision qui est la compréhension ; car ce mode ne peut appartenir qu’à Dieu, nous l’avons montré. Mais comme il faut une puissance d’une efficacité infinie pour comprendre Dieu, alors que la créature ne dispose que d’une efficacité finie, et comme entre le fini et l’infini il y a une infinité de degrés, il y a donc une infinité de modes selon lesquels la créature rationnelle peut voir Dieu plus ou moins clairement. Et puisque la béatitude consiste en la vision même, le degré de la béatitude est, de même, le degré de la vision.
En définitive, toute créature rationnelle est conduite par Dieu à sa fin bienheureuse de telle manière qu’elle atteigne un degré de béatitude déterminé par la prédestination divine. Il en résulte que, ce degré atteint, elle ne peut progresser.

Solutions :
1. C’est à celui qui est mû vers la fin qu’il appartient de mériter. Or, la créature rationnelle n’est pas mue vers la fin seulement d’une façon passive, elle l’est aussi par son activité. Donc, quand la fin se trouve à sa portée, c’est l’opération de la créature rationnelle qui conquiert la fin ; ainsi l’homme, par la méditation, acquiert la science. Tandis que, si la fin n’est pas en son pouvoir, mais doit être obtenue d’un autre, l’opération est méritoire de la fin. De plus, quand on est parvenu au terme ultime, il n’y a plus de mouvement, le changement est acquis. C’est pourquoi mériter appartient à la charité imparfaite, qui est celle de l’état de voyageur ; quant à la charité parfaite, elle ne mérite pas, elle jouit de la récompense. Ainsi en va-t-il des habitus acquis : l’activité qui les précède nous les fait acquérir ; une fois possédés, ils nous font agir avec perfection et joie. Semblablement, l’acte de la charité parfaite n’a pas raison de mérite, il relève plutôt de la récompense et de son accomplissement.
2. Une chose peut être utile de deux manières. D’abord comme un moyen pour parvenir à une fin ; c’est en ce sens que le mérite de la béatitude nous est utile. Ensuite, comme une partie est utile au tout, par exemple le mur à la maison. Sous ce rapport les ministères des Anges bienheureux leur sont utiles, car ils font d’une certaine manière partie de leur béatitude ; en effet, répandre sur autrui la perfection que l’on possède appartient à l’être parfait en tant qu’il est parfait.
3. Bien qu’absolument parlant, l'Ange bienheureux n’atteigne pas le degré suprême de la béatitude, cependant, pour ce qui est de lui et compte tenu de la prédestination divine, il est parvenu au terme ultime et au sommet de son bonheur.
Néanmoins, la joie des Anges doit s’accroître par le salut de ceux près desquels ils sont appelés à exercer leur ministère, selon cette parole en S. Luc (15,10) : “ Il y a de la joie parmi les Anges de Dieu pour un seul pécheur qui se repent. ” Mais cette joie-là appartient à la récompense accidentelle, et elle peut augmenter jusqu’au jour du jugement. Aussi certains estiment-ils que les Anges peuvent mériter à l’égard de cette récompense accidentelle. Pourtant, il vaut mieux reconnaître que d’aucune façon un bienheureux ne peut mériter, à moins d’être à la fois dans l’état de voyage et dans l’état de vision parfaite, ce qui était le cas du Christ sur la terre. La joie dont nous parlons, les Anges l’obtiennent en vertu de leur état bienheureux plutôt qu’ils ne la méritent.

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Dernière révision : 16 février 2017.